Yaqeen Institute for Islamic Research
Islamic-Spirituality-Hero

Spiritualiti Islam dan Kesihatan Mental

Pendahuluan

Sains moden baru-baru ini telah menunjukkan minat yang mendalam terhadap kebijaksanaan yang terdapat dalam tradisi kuno timur seperti Buddhisme, Konfusianisme, Taoisme, dan Hindu. Dalam bidang psikologi positif yang baharu,[1] banyak tradisi timur ini digunakan untuk meningkatkan kesejahteraan umum.[2] Amalan meditasi kesedaran Buddha adalah contoh terbaik campur tangan psikologi moden yang telah diambil secara langsung dari Timur. Bacaan sekali lalu kesusasteraan ini akan mendedahkan sebilangan besar kajian yang telah mengkaji kesan neurobiologi dan manfaat terapeutiknya.[3] Hasil yang memberangsangkan yang ditemui dalam kajian ini telah membawa kepada penyerapan meditasi kesedaran ke dalam pelbagai protokol rawatan untuk kedua-dua penyakit fizikal dan mental.

Walau bagaimanapun, tradisi kerohanian di Islam boleh dikatakan paling kurang diperiksa oleh semua falsafah rohani utama dunia dari segi potensi kesannya terhadap kesejahteraan. Dalam era moden, tradisi Islami cenderung dituturkan semata-mata dari segi dogma, menekankan doktrin politik, ritual, dan undang-undangnya, sambil mengabaikan dimensi rohani dan moral yang mendalam. Dari segi sejarah pula, ramai cendekiawan Islam mendedikasikan hidup mereka untuk meneroka soalan rohani dan psikologi tentang kesejahteraan dan perkembangan manusia. Makalah ini cuba untuk mendedahkan beberapa warisan yang hilang ini untuk menunjukkan kaitannya dengan perbincangan moden dalam kesihatan mental. Ia dibahagikan kepada 2 bahagian: (i) Peranan Kerohanian dalam Kesejahteraan Emosi dan Mental (ii) Analisis Psiko-rohaniah Doa-doa yang diberikan oleh Nabi untuk Keresahan dan Gejala Kemurungan.

Peranan Kerohanian dalam Kesejahteraan Emosi dan Mental

Ibn Ḥazm (m. 456 AH), cendekiawan Islam terkenal Andalusia berkata, “Saya mencari matlamat bersama di kalangan manusia, yang mana semua akan bersetuju untuk mencapai kecemerlangan. Saya tidak menemui apa-apa selain daripada kegelisahan yang tidak disenangi [hamm].”[4]

Pencarian keseimbangan emosi dan penghapusan kegelisahan sememangnya sejagat dan berterusan sehingga hari ini. Walaupun kemajuan saintifik dan kemajuan perubatan yang telah dicapai dalam beberapa abad yang lalu, nampaknya terdapat penurunan dalam kesihatan mental. Kadar kemurungan meningkat secara mendadak antara tahun 1988 hingga 2008 di Amerika Syarikat.[5] Telah didapati bahawa penggunaan antidepresan dalam populasi meningkat 400 peratus dalam tempoh masa ini.[6] Kadar bunuh diri meningkat tiga kali ganda di kalangan pemuda (umur 15-24) antara 1950 dan 2000.[7] Bagi populasi penduduk pertengahan umur, kadar bunuh diri telah meningkat 40 peratus dari tahun 1999 hingga 2016.[8] 

Apa yang lebih mengejutkan, kadar bunuh diri jauh lebih tinggi di negara-negara kaya daripada di negara-negara yang lebih miskin.[9] Kajian rentas budaya yang melibatkan 132 buah negara dan hampir 140,000 orang mendapati bahawa, walaupun terdapat kadar kebahagiaan yang dilaporkan yang lebih tinggi di wilayah kaya, terdapat banyak makna yang lebih rendah dalam makna hidup berbanding dengan negara-negara miskin.[10] Penduduk-penduduk di negara-negara miskin seperti Niger dan Togo melaporkan beberapa kadar tertinggi tetapi juga kadar kebahagiaan yang paling rendah.[11] Ini menunjukkan kebahagiaan tidak menjelaskan perbezaan besar dalam kadar bunuh diri.[12] Faktor utama yang dapat menjelaskan kepelbagaian di antara negara adalah keupayaan penduduk untuk mencapai makna dan tujuan hidup.[13]

Mencari makna kehidupan dari dunia adalah salah satu asas spiritualiti[14]. Oleh itu, kajian-kajian ini menunjuk kepada nilai kerohanian yang luar biasa mendatangkan kawalan ketidakseimbangan emosi. Membangunkan kerohanian seseorang lebih penting daripada pencapaian kewangan. Orang ramai sering percaya bahawa kebahagiaan sementara yang diperoleh melalui hiburan, kekayaan, dan harta benda akan membolehkan mereka melarikan diri dari hamm (keresahan). Ibn Ḥazm berkata,

Apabila anda berfikir dengan mendalam tentang semua urusan [dunia ini], anda akan mengalami kerugian. Renungan anda pasti akan membawa kepada pemahaman bahawa segala-galanya dalam kehidupan duniawi ini bersifat sementara. Oleh itu, seseorang harus menyedari bahawa tujuan sebenar terletak hanya pada usaha untuk akhirat [yang abadi]. Ini adalah kerana pada penghujung semua impian dan aspirasi anda di dunia ini adalah keadaan ḥuzn [kesedihan] – Sama ada cita-cita anda tidak tercapai, atau anda terpaksa melupakan matlamat anda [kedua-dua jalan ini akan membawa kepada kesedihan]. Tidak ada jalan keluar dari kedua-dua hujung ini kecuali dalam berusaha ke arah Tuhan. Dalam kes ini, seseorang mencapai kebahagiaan dalam kehidupan ini dan selama-lamanya. Hamm mereka adalah jauh lebih rendah berbanding dengan hamm manusia. Mereka dihormati oleh rakan dan musuh dan, untuk keabadian mereka, maka itu adalah syurga.[15]

Ibn Ḥazm menegaskan bahawa sifat sementara dunia ini tidak dapat tidak akan membawa seseorang ke dalam krisis eksistensial. Mencari makna hidup adalah jalan keluar dari jurang yang dalam. Ini adalah usaha rohani yang menumpukan perhatian kepada apa yang menjadikan kehidupan kita layak hidup.  

Kecerdasan rohani dan keupayaan untuk memproses peristiwa kehidupan

Sesetengah orang cenderung untuk berfikir tentang penyakit mental dan keadaan emosi dalam istilah biologi semata-mata. Walaupun benar terdapat komponen biologi terhadap emosi dan minda kita, ia bukan satu-satunya komponen keadaan itu. Psikologi moden telah mengakui bahawa aspek teras minda manusia melibatkan kerohanian. Malah, Dr. Robert Emmons, seorang penyelidik terkemuka dalam psikologi kerohanian, mencadangkan bahawa kerohanian harus dianggap sebagai jenis kecerdasan manusia yang berasingan.[16] Kecerdasan rohani pada dasarnya adalah keupayaan seseorang untuk memproses dunia sekeliling mereka dan menemui maknanya. Dalam tradisi Islam, proses ini melibatkan merenungkan ayat (tanda-tanda) Tuhan yang wujud di dunia dan mendapatkan pengetahuan untuk memaklumkan kepada kita tentang cara bertindak, berfikir, dan merasa. Contohnya, apabila seseorang menyaksikan perubahan pokok pada musim gugur, dia melihatnya sebagai ayat (tanda) dari Tuhan. Mungkin ia mengingatkan mereka tentang sifat sementara dunia ini, memberi inspirasi kepada mereka untuk berusaha untuk mencapai matlamat dalam hidup. Atau mungkin warna-warna yang berbeza memberi inspirasi kepada mereka untuk mengenali keindahan kepelbagaian manusia. Apabila seseorang yang mempunyai kecerdasan rohani tinggi menjalani kehidupan, fikirannya sentiasa menimbulkan makna dan makna positif dari peristiwa-peristiwa yang berlaku di sekelilingnya. Ini memberikan bahan api pada keadaan rohani yang positif seperti inspirasi, keyakinan, rasa syukur, dan ketekunan.

Orang yang mempunyai kecerdasan rohani yang lebih rendah akan sama ada mengambil makna yang salah dari dunia di sekelilingnya atau gagal mengiktiraf kewujudan  Allah sama sekali. Ini akan menimbulkan keadaan seperti kemarahan, kecemburuan, keangkuhan, dan kebencian. Al-Quran memberikan kita contoh yang sangat baik dari realiti ini melalui kisah lelaki itu dengan dua taman. Selepas menggambarkan sifat taman-taman ini yang indah, Quran mengutip pandangan-pandangan palsu orang ini yang diturunkan daripadanya kerana kecerdasan rohani yang lemah:

‘Sambil ia berkata: “Aku tidak fikir, kebun ini akan binasa selama-lamanya. Dan aku tidak fikir, hari kiamat kan berlaku; dan kalaulah aku dikembalikan kepada Tuhanku (sebagaimana kepercayaanmu), tentulah aku akan mendapat tempat kembali yang lebih baik daripada ini.’ [17]

Selepas bertahun berlalu di taman itu, lelaki ini gagal mengakui bukti Tuhan yang ditunjukkan dalam perubahan musim dan kitaran kematian berterusan dan kelahiran semula. Ini sepatutnya mengarahkannya untuk merealisasikan sifat sementara hidupnya sendiri dan kerapuhan apa yang dimilikinya. Tambahan pula, kitaran kematian dan kelahiran semula mestilah menjadi bukti kepada realiti di akhirat. Sahabat yang beriman lelaki ini yang mempunyai kecerdasan rohani yang tinggi menjelaskan apa yang seharusnya telah digali dari ini:

‘Dan sepatutnya semasa engkau masuk ke kebunmu, berkata: (Semuanya ialah barang yang dikehendaki Allah)! (tiada daya dan upaya melainkan dengan pertolongan Allah)?’[18]

Dalam bidang psikologi klinikal dan psikiatri, ramai pengamal juga mula mengakui peranan kerohanian sebagai bahagian penting dalam pencegahan dan rawatan penyakit mental. Dalam karya tulisan dalam Journal of Family Practice, penulis membuat kesimpulan, “…Apabila sesuai, isu-isu rohani harus ditangani dalam penjagaan pesakit kerana mereka mungkin mempunyai kesan positif terhadap kesihatan dan tingkah laku, dan [kami] mengesyorkan agar model perubatan diperluaskan kepada biopsikososial-spiritual. “[19] Kajian sistematik pelbagai kajian (yang merupakan salah satu bukti klinikal tahap tertinggi)[20] menunjukkan bahawa peningkatan tahap kerohanian dan keagamaan di kalangan remaja berkait rapat dengan kesihatan mental yang lebih baik.[21] Seperti yang dapat kita lihat, kerohanian dan pencarian makna nampaknya sangat penting dalam menyediakan penjagaan kesihatan mental yang optimum.

Titik dan kekuatan rohani juga mempunyai sifat perlindungan dan terapeutik yang sangat kuat. Ibn al-Qayyim (m. 751 AH) menerangkan,

Masa lalu tidak boleh diubah atau diperbetulkan dengan kesedihan [ḥuzn], tetapi sebaliknya dengan keredhaan [riḍā], kesyukuran [ḥamd], kesabaran [ṣabr], keimanan kepada takdir [imān bil qadar] dan pengakuan verbal yang semuanya berlaku oleh ketentuan Ilahi [qaddarAllāhu wa mā shā wa fa’l].[22]

Terdapat kesusasteraan yang sangat luas dalam bidang psikologi positif yang menghubungkan peraturan diri dan rasa syukur dengan kejadian penyakit mental yang lebih rendah. Peraturan diri adalah kuasa kehendak yang membolehkan orang bertindak mengikut nilai dan manfaat jangka panjang walaupun memakan tenaga atau keseronokan jangka pendek.[23] Konstruk ini kelihatan diwakili dalam tradisi spiritual Islami sebagai ṣabr. Ibn al-Qayyim berkata dari segi linguistik ṣabr mempunyai tiga konotasi: (1) menahan diri, (2) kekuatan dan (3) membina.[24] Beliau menerangkan bahawa ṣabr adalah kekuatan kehendak diri yang membolehkan orang ramai bertindak dengan cara yang membawa manfaat kepada mereka.[25] 

Konsep pengawalan diri ini begitu penting sehingga Dr Timothy J. Strauman telah mencadangkan kemurungan klinikal sebenarnya adalah gangguan kepada pengawalan diri.[26] Mengenai kesyukuran (shukr) pula, sebuah kajian yang mengaitkan rasa syukur dengan pelbagai ukuran kebahagiaan subjektif menunjukkan hubungan songsang dengan beberapa keadaan yang tidak menyenangkan. Ia menunjukkan hubungan negatif terkuat dengan kemurungan.[27] 

Spiritualiti adalah sebuah komponen penting dalam penyembuhan dan perlindungan minda. Tradisi rohani Islami ini mengandungi pelbagai amalan dan kepercayaan yang dapat dianalisis untuk manfaat terapeutik. Daripada membentangkan sebuah gambaran menyeluruh, kami telah memilih untuk memberi tumpuan kepada satu amalan yang ditetapkan untuk kebimbangan dan gejala kemurungan: sebuah duaā (doa) spesifik khas untuk menghindari keresahan dan kemurungan.

Analisis Psiko-rohaniah Doa-doa yang diberikan oleh Nabi untuk Keresahan dan Gejala Kemurungan

اللَّهُمَّ إِنِّي عَبْدُكَ، ابْنُ عَبْدِكَ، ابْنُ أَمَتِكَ، نَاصِيَتِي بِيَدِكَ، مَاضٍ فِيَّ حُكْمُكَ، عَدْلٌ فِيَّ قَضَاؤُكَ، أَسْأَلُكَ بِكُلِّ اسْمٍ هُوَ لَكَ سَمَّيْتَ بِهِ نَفْسَكَ، أَوْ أَنْزَلْتَهُ فِي كِتَابِكَ، أَوْ عَلَّمْتَهُ أَحَدًا مِنْ خَلْقِكَ، أَوِ اسْتَأْثَرْتَ بِهِ فِي عِلْمِ الْغَيْبِ عِنْدَكَ، أَنْ تَجْعَلَ الْقُرْآنَ رَبِيعَ قَلْبِي، وَنُورَ صَدْرِي، وَجَلَاءَ حُزْنِي، وَذَهَابَ هَمِّي

Rasulullah ﷺ bersabda,

Barangsiapa yang berada dalam kesedihan dan kegelisahan maka dia hendaklah berdoa dengan ayat-ayat ini, ‘Ya Allāh, sesungguhnya aku adalah  hamba-Mu, anak kepada hamba lelaki-Mu dan anak kepada hamba wanita-Mu. Dahi di dalam tangan-Mu. Penghakimanmu kepada aku terjamin dan Keputusanmu mengenai aku adalah adil. Aku pohon pada-Mu dengan kesemua nama-Mu, yang ditunjukkan dalam Quran, yang diajar kepada ciptaan-Mu, atau yang disimpan di dalam pengetahuan ghaib iaitu Engkau, untuk menjadikan Quran sebagai musim bunga dalam hatiku, cahaya dalam dadaku, dan penghapus kesedihanku dan membebaskan aku dari kesusahanku.’[28]

Sebelum menyelidiki lebih dalam ke dalam analisis doa ini, kami ingin menjelaskan penggunaan istilah utama. Apabila kita merujuk kepada keadaan seperti kegelisahan dan kemurungan kita tidak semestinya merujuk kepada mereka dalam konteks klinikal mood atau kekacauan kegelisahan. Kegelisahan dan kemurungan tidak dianggap sebagai petunjuk penyakit mental kecuali kriteria klinikal tertentu dipenuhi. Malah, perasaan cemas dan perasaan tertekan sering boleh menjadi tindak balas emosi yang berguna kepada keadaan kehidupan yang sukar.

Ia juga perlu dijelaskan bahawa kami tidak mencadangkan bahawa terapi psiko-rohaniah yang terdapat dalam doa Nabi ini seharusnya menjadi pengganti terapi moden. Kami tidak bercadang untuk meminimumkan komponen rawatan biologi. Keseimbangan halus ini difahami dengan jelas oleh cendekiawan Ibn al-Qayyim berabad-abad sebelum kehadiran psikiatri moden:

Kategori kedua penyakit hati didasarkan pada keadaan emosi seperti kebimbangan, kesedihan, kemurungan, dan kemarahan. Jenis penyakit ini boleh dirawat secara semulajadi dengan merawat sebab atau dengan ubat-ubatan yang bertentangan dengan punca tersebut…Dan ini adalah kerana hati telah diganggu oleh apa yang membahayakan tubuh dan sebaliknya.[29]

Penafian ini walaupun perlu diperhatikan bahawa, berdasarkan neuroplastisiti otak, sering perubahan mendalam dalam fikiran, sikap, dan emosi akibat terapi kognitif dan rohani dapat menghasilkan perubahan neurokimia yang dapat mengurangkan keperluan untuk intervensi farmakologi yang luas.[30]

Du’aā sebagai Psikoterapi

Tidak seperti doa-doa lain yang sering disalah erti atau semata-mata sebagai senarai keinginan, makna doa ini adalah lebih mendalam. Malah, kebanyakkan doa yang mustajab dalam Quran tidak berbentuk permintaan kepada Tuhan. Tetapi, mereka adalah ayat-ayat merendah diri sebagai tindak balas kepada dugaan dan kesusahan. Contohnya, apabila Nabi Ayyūb (as) telah ditimpa penyakit yang teruk dan kemiskinan baginda berdoa, “Sesungguhnya kesukaran telah menimpaku dan Engkau adalah Maha Penyayang bagi orang-orang yang berbelas kasihan.”[31]

Di dalam tradisi Islami, doa mewakili medium bagi individu untuk berusaha menentang huru-hara yang mereka lalui dalam kehidupan, mengiktiraf kebenaran di belakangnya yang membawa kerukunan. Ia adalah satu kaedah yang membolehkan orang beriman memperoleh makna yang menguatkan struktur kepercayaan mereka sebagai satu cara untuk mengatasi peristiwa-peristiwa yang berlaku dalam kehidupan mereka.

Psikologi Klinikal mengiktiraf kepentingan terapeutik untuk mengubah struktur kepercayaan pesakit yang mengalami penyakit mental. Salah satu kaedah psikoterapi yang paling banyak digunakan dipanggil Terapi Tingkah Laku Kognitif (CBT). Ini adalah terapi yang direka untuk menggalakkan kepercayaan positif dan tingkah laku sambil mengubah yang negatif: “(ia) pada asasnya merupakan program bersama dan individu yang membantu individu lain mengenal pasti fikiran dan tingkah laku yang tidak membantu dan mempelajari atau mempelajari semula kemahiran dan tabiat yang lebih sihat.”[32]

Analisis

Doa boleh dibahagikan kepada empat komponen. Kita akan meneroka tema rohani mendalam dalam setiap komponen dan memeriksa kaitannya dengan kesejahteraan mental.

1 – Ya Allāh, sesungguhnya aku adalah hamba-Mu, anak kepada hamba lelaki-Mu, dan anak kepada hamba perempuan-Mu.

Salah satu faktor yang paling penting melibatkan kesejahteraan secara keseluruhan adalah mempunyai kesedaran diri yang kuat. Doa ini bermula dengan memperoleh kesedaran diri sendiri dan pemahaman tentang peranan asas seseorang di dunia. Manusia memahami diri mereka dalam hubungan dengan orang lain. Kita tertanam dalam rangkaian sosial yang rumit dan memainkan peranan berbeza berdasarkan dengan siapa yang kita berinteraksi. Kita bertindak dan berfikir secara berbeza apabila kita bersama ibu bapa kita berbanding dengan apabila kita bersama rakan-rakan kita. Kita memakai ‘pakaian diri’ yang berbeza mengikut situasi yang berlainan. Proses di mana seseorang mengalihkan keperibadian mereka dengan betul mengikut keadaan sosial dirujuk sebagai pemantauan diri.[33] Ini mengundang persoalan, yang mana satu adalah diri kita yang sebenar? Adakah ia kita yang bersama dengan rakan-rakan, atau kita yang berada ditempat kerja? Atau mungkinkah ia kita yang berada bersama keluarga? Kita diingatkan dalam doa ini siapa diri kita yang sebenar, iaitu kita; seorang hamba Allah.  “Kita” yang ini bukanlah sebuah identiti yang berbeza, ia adalah personaliti yang harus mempengaruhi dan memaklumkan semua versi “kita” yang lain.

Namun begitu, peralihan personaliti yang berlaku berdasarkan konteks sosial tidak semestinya sesuatu yang negatif. Menerapkan peranan yang berbeza di dunia pada umumnya membolehkan kita mencapai apa yang ingin kita capai. Kita memainkan peranan pekerja dan dapat melaksanakan tugas harian kita dan dibayar untuk kerja itu. Kita memainkan peranan rakan dan interaksi-interaksi positif menghasilkan ketawa, kegembiraan, dan keseronokan. Kita memainkan peranan ayah supaya kita dapat mengajar anak-anak kita. Jika anda bertindak sebagai pekerja kepada anak anda, maka ia akan menyebabkan kegagalan keibubapaan. Jika kita bertindak sebagai bapa kepada sahabat kita, maka itu akan mengakibatkan kegagalan persahabatan. Adalah penting bahawa kita tahu peranan mana yang kita mainkan supaya hubungan kita dan kehidupan kita untuk berkembang maju.

Apa yang berlaku apabila kita tidak tahu peranan yang mana yang perlu dimainkan? Itu biasanya apa yang menyebabkan timbulnya kegelisahan. Apabila seseorang gelisah tentang masa depan, ia adalah kerana mereka tidak tahu bagaimana bertindak dengan cara yang memenuhi keperluan mereka. Semua versi diri mereka gagal berfungsi. Mereka tidak pasti apa peranan yang dimainkan. Seperti yang telah disebutkan, kita berpegang kepada doa ini untuk mengakui bahawa peranan asas yang merangkumi semua peranan kita adalah perhambaan diri kepada Tuhan. Apabila kita bertindak di dunia sebagai hamba Yang Maha Esa, kita mendapat kejelasan tentang bagaimana kita harus bertindak balas dalam apa sahaja situasi kehidupan. Apabila kita dianiaya kita balas dengan pengampunan sebagai hamba kepada Yang Maha Pengampun (Al-Ghafūr). Apabila terdapat penindasan kita menyebarkan keadilan sebagai hamba kepada Yang Maha Adil (Al-Muqsiṭ). Apabila orang yang jahil itu kurang sopan dengan kita, kita bertindak balas dengan kata-kata damai sebagai hamba Yang Maha Pengasih (Ar-Raḥmān). Apabila kita tidak yakin apa yang akan berlaku pada masa hadapan kita bergantung kepada Yang Menguasai segala-galanya sebagai hamba kepada Yang Maha Pentadbir (Al-Wakīl).

Konsep penghambaan diri kepada Tuhan dalam Islam

Seseorang boleh melihat gagasan penghambaan dan penyerahan seperti menafikan diri atau memalukan. Walau bagaimanapun, penghambaan dan penyerahan kepada Tuhan adalah sebahagian daripada konsep yang paling kuat dalam tradisi Islam. Mereka merupakan sumber kebebasan sejati kita di dunia ini dan melarikan diri kita dari belenggu. Apabila kita mengisytiharkan penghambaan kita kepada Tuhan, kita mengisytiharkan kemerdekaan dan kebebasan kita dari segala yang ada di dunia ini. Dengan berbuat demikian, kita menyedari kemerdekaan dan kebebasan kita dari apa yang menyebabkan kita bersedih. Hubungan yang kita sayangi, orang yang dikasihi yang kita hargai, harta yang kita miliki, karier yang kita kerjakan, penghormatan yang kita terima; semua ini boleh hilang dalam sekelip mata. Al-Qur’an merujuk kenyataan ini dengan perumpamaan yang indah,

Ketahuilah bahawa (yang dikatakan) kehidupan dunia itu tidak lain hanyalah (bawaan hidup yang berupa semata-mata) permainan dan hiburan (yang melalaikan) serta perhiasan (yang mengurang), juga (bawaan hidup yang bertujuan) bermegah-megah di antara kamu (dengan kelebihan, kekuatan, dan bangsa keturunan) serta berlumba-lumba membanyakkan harta benda dan anak pinak; (semuanya itu terhad waktunya) samalah seperti hujan yang (menumbuhkan tanaman yang menghijau subur) menjadikan penanamnya suka dan tertarik hati kepada kesuburannya, kemudian tanaman itu bergerak segar (ke suatu masa yang tertentu), selepas itu engkau melihatnya berupa kuning; akhirnya ia menjadi hancur bersepai[34]

Seperti yang disebutkan dalam Quran, segala sesuatu dalam kehidupan yang kita sertakan akan akhirnya akan meninggalkan kita. Sebaik sahaja mereka “bertukar menjadi kuning,” kita mungkin mendapati diri kita beku pada waktunya. Konsepsi kita tentang diri kita menjadi sebegitu kerana ia berlabuh di dunia ini dan apabila ia memudar, kita boleh kehilangan diri kita sendiri. Keterikatan kita kepada Tuhan adalah untuk menjadi pusat dan keutamaan kita dalam kehidupan. Apabila kita menyerahkan segalanya dan menyerahkan diri kepada Tuhan, kita menjadi puas dengan apa yang kita telah hilang dan membebaskan diri kita dari perhambaan psikologi kita sendiri.

Dr. Nazir Khan, seorang pemikir kontemporari tentang kerohanian Islami, memaparkan berbagai manifestasi penganut psikologi di zaman moden,

Memperbaiki penampilan seseorang nampaknya merupakan ekspresi kebebasan yang sihat, sehinggalah kita menyaksikan penurunan nilai diri yang membimbangkan telah berleluasa dalam budaya kosmetik moden… Perkadaran yang menarik masyarakat yang bersedia untuk menjalani pembedahan untuk menukar diri mereka boleh mewakili kebebasan fizikal kepada beberapa orang, tetapi ia juga mungkin mencadangkan tahap kebimbangan psikologi yang membimbangkan.[35]

Apa yang kita inginkan dan keinginan diprogramkan dan dikondisikan oleh pemikiran kita oleh tsunami kebudayaan dan pemasaran yang melemahkan minda kita sejak zaman kanak-kanak.[36] 

Penghambaan psikologi juga nyata dalam obsesi dengan hiburan, ilusi dan fantasi. Dua dekad yang lalu, seorang penulis menyatakan bahawa kanak-kanak Amerika rata-rata menonton lebih banyak televisyen pada usia 6 tahun, daripada jumlah masa yang berbicara kepada bapa mereka sepanjang hayat.[37]

Neurofisiologi Ibadat

Menariknya, kebebasan dan kelegaan yang datang dengan menyerahkan kehendak seseorang kepada Tuhan telah mendapat kesan yang mendalam pada biologi otak kita. Beberapa kerja awal yang memberi tumpuan kepada penyiasatan kesan neurofsiologi dari solat dan zikir.[38] Dengan menjalankan neuroimejan umat Islam yang melakukan kedua-dua tindakan itu, para penyelidik menunjukkan bahawa mereka dikaitkan dengan pengurangan aktiviti lobus frontal, seperti yang diukur oleh aliran darah serebrum. Korteks prefrontal difikirkan memainkan peranan dalam fungsi eksekutif, yang merangkumi kemahuan dan membuat keputusan. Penulis mencadangkan bahawa tindakan penyerahan kepada Tuhan yang terdapat dalam amalan Islamiah mungkin mendasari aktiviti lobus frontal yang menurun dalam kajian ini.

Salah satu ciri yang paling menarik dari penyiasatan ini adalah perbandingan doa dilakukan secara automatik tanpa khusyuk (konsentrasi rohani) berbanding doa yang dilakukan secara sengaja dengan khusyuk. Cara melaksanakan doa secara automatik mempunyai kesan minimal untuk mengubah corak aktiviti otak dan setanding dengan aktiviti harian. Ia hanya apabila seorang individu itu berdoa dengan cara yang difokuskan secara sengaja, menginternalisasi perasaan berserah dan penyerahan kepada Tuhan, bahawa perubahan neurofisiologi yang mendalam disaksikan dengan hypo-frontalization (penurunan aktiviti di lobus frontal otak), serta aktiviti meningkat dalam ganglia basal (melibatkan sistem ganjaran otak) dan gyrus cingulate anterior. Berkenaan dengan yang kemudiannya, para penyelidik berkata, “Cingulate anterior terlibat dengan regulasi emosional, pembelajaran, dan ingatan, dan memainkan peranan utama dalam menurunkan kebimbangan dan keresahan, dan meningkatkan kesedaran emosi dan sosial.”[39]

well-being-scan

Rajah 1: Pencitraan otak Radionuclide (menggunakan Technetium-99m exametazime) menyediakan gambaran tepat darah serebrum serantau selama lima minit pengambilan semasa ibadat Islam (solat). Di sebelah kiri, aktiviti otak apabila ṣalah dilakukan secara automatik tanpa khusyuk (fokus spiritual), dan di sebelah kanan dengan khusyuk. Aktiviti berkurangan dalam korteks frontal dan peningkatan dalam gyrus cingulate anterior dan ganglia basal. Imej dari Newberg et al. 2015.

Perasaan berserah yang dihasilkan oleh zikir dan ṣolat adalah penting untuk perbincangan kita tentang kesihatan mental kerana kaitannya dengan hipofrontaliti. Hipotesis hipofrontaliti sementara yang dibangunkan oleh Arne Dietrich pada tahun 2006 menegaskan bahawa aktiviti menurun di kawasan hadapan boleh menghasilkan kesan terapeutik dalam penyakit mental tertentu seperti kemurungan, kegelisahan, gangguan obsesif kompulsif (OCD), dan gangguan tekanan pasca trauma (PTSD).[40]

Korteks prefrontal dikaitkan dengan tindak balas perhatian dan emosi. Oleh itu, aktiviti hiperaktif di rantau ini boleh dikaitkan dengan kesedaran hiperaktif dan kewaspadaan yang berlebihan, yang membawa kepada tahap kegelisahan yang meningkat. Teori ini menegaskan bahawa aktiviti berkurang di rantau prefrontal dapat memberikan pengurangan gejala. Model yang sama ini boleh digunakan untuk menjelaskan kemurungan dan OCD.[41] 

Adalah sangat menarik bahawa oleh doa yang diberikan oleh Nabi Muhammad ﷺ ini bermula dengan tema penyerahan yang sangat kuat. Badr-Ad-Deen al-‘Ayni (m. 855 AH) dalam penjelasannya mengenai komen-komen kepada doa ini mengenai penekanan yang unik pada penyerahannya,

Dan dalam [pernyataan] ini adalah kesempurnaan penyerahan, kerendahan hati, dan gnosis melalui [ungkapan] penghambaan kepada Allah. Ini kerana ia bukan hanya dinyatakan ‘Aku adalah hamba-Mu,’ tetapi ia terus ditekankan melalui ‘anak kepada hamba lelaki-Mu dan anak kepada hamba wanita-Mu.’ Ini menunjukkan penekanan hiperbola pada penyerahan dan penghambaan kepada Tuhan. Ini kerana hamba tunggal tidak sama dengan hamba, yang ayahnya juga seorang hamba.[42] 

Secara spiritualnya, Penyerahan menghasilkan perasaan yang kuat dan rela kepada Tuhan (tawakkul). Secara biologi pula, ini berkorelasi kepada aliran darah yang berkurang di rantau frontal, menyebabkan penggantungan kehendak seseorang untuk mengawal dan memanipulasi persekitaran mereka. Kajian saraf pada solat juga menunjukkan korelasi dengan peningkatan aliran darah dalam nukleus caudate.[43] Wilayah ini terlibat dalam sistem ganjaran otak.[44] Ini mungkin dikaitkan dengan keseronokan yang dirasakan oleh orang beriman apabila mereka menyerahkan kehendak mereka kepada Tuhan. Oleh itu, solat sendiri boleh mewakili bentuk terapi yang kuat seperti yang ditunjukkan dalam riwayat berikut tentang Nabi Muhammad ﷺ:

Ḥudhayfah berkata, “Apabila Rasulullah ﷺ akan berada dalam dugaan yang luar kawalan, dia akan berdoa ṣalah.[45]

Solat adalah amalan yang membolehkan manusia masuk ke dalam kehadiran Ilahi dengan penyerahan penuh dan untuk meninggalkan dunia ini secara rohani. Sistem solat sendiri termasuk ekspresi kemerdekaan dari dunia dan menyerah kepada Tuhan, sebagaimana dibacakan, “Hanya Engkau yang kami sembah dan dari Engkau sahaja kami memohon bantuan.” Ia termasuk doa untuk cahaya panduan untuk membawa seseorang keluar dari kegelapan, “Bimbing kami ke jalan yang lurus.” Ibn al-Qayyim di dalam bukunya, Asraar as-Ṣalah (Rahsia-rahsia Solat) menerangkan bagaimana postur solat merupakan manifestasi fizikal kesannya terhadap semangat kita. Ia adalah sistem yang menyelaraskan lidah, anggota badan dan roh dalam harmoni yang sempurna. Rukuk dan sujud adalah manifestasi fizikal penyerahan rohani kita dan bergantung kepada Tuhan. Berdiri tegak mewakili kekuatan yang kita dapat dari Tuhan, ketika kita berpaling kepada-Nya. Keharmonian badan dan semangat ini melalui penyerahan melegakan tekanan fikiran dan membolehkan individu untuk benar-benar mengenali tujuan mereka dalam kehidupan dan hubungan dengan semua kewujudan. Apabila seseorang berdiri di hadapan Tuhannya, seseorang dapat benar-benar melihat diri sendiri sebagai saling berhubungan dengan seluruh ciptaan, semuanya sebagai hamba-hamba Yang Maha Pemurah.

Pada asasnya, tema penyerahan merangkumi seluruh kepercayaan dan sistem tingkah laku tradisi rohani Islami. Ia adalah makna linguistik “Islām” dan asas ibadah. Konsep yang kuat ini boleh menjadi perlindungan dan terapeutik dalam konteks kesihatan mental.

2 – Dahi saya berada di tangan-Mu. Penghakiman-Mu kepada aku terjamin dan Keputusan-Mu kepadaku adil.

Di samping meneruskan tema penyerahan di bahagian sebelumnya, bahagian ini mengajak konsep Takdir Ilahi (qadar). Takdir adalah konsep yang kuat di Islām yang membolehkan seseorang benar-benar bergerak dari kesilapan yang telah mereka lakukan dan kebinasaan yang menimpa mereka. Frasa doa ini mengingatkan individu bahawa segala sesuatu yang telah terjadi dalam hidup seseorang adalah melalui perintah Tuhan. Oleh itu, apa sahaja keputusan Allah adalah Bijaksana, Adil, dan Pengasih. Al-‘Ayni menerangkan, “Segala sesuatu yang Engkau adili terhadap saya semestinya adil, kerana keadilan adalah sifat-Mu.”[46] Satu naratif tertentu Nabi juga bercakap tentang realiti ini,

Ṣuhayb meriwayatkan: Rasulullah ﷺ, bersabda, “Kehebatan adalah urusan orang mukmin kerana ada yang baik baginya dalam setiap perkara, dan ini tidak benar bagi sesiapa kecuali orang yang beriman. Jika dia gembira, maka dia bersyukur kepada Allah dan ada yang baik baginya. Sekiranya dia disakiti, maka dia menunjukkan kesabaran dan ada yang baik baginya.[47]

Kami ditenangkan dengan mengetahui bahawa kesakitan kita tidak sia-sia, dan bahawa semuanya adalah sebahagian daripada rancangan Tuhan dalam kehidupan kita. Kepercayaan penting ini dalam takdir Ilahi memberikan kita kemampuan untuk mengalihkan fikiran kita dari persoalan “Mengapa aku?”, “Apa yang telah lakukan untuk diperlakukan sebegini?”; yang hanya berfungsi untuk mewujudkan lebih banyak kesusahan dalam kehidupan kita. Sebaliknya, kita menyedari bahawa Dia yang menentukan Kebijaksanaan dan Keadilan telah menetapkannya dan oleh itu terdapat makna dan tujuan dalam apa yang sedang berlaku dan apa yang telah terjadi. Kita mengalihkan fikiran kita ke arah penemuan “Apa yang boleh aku pelajari dari perkara ini?”, “Bagaimana aku boleh gunakannya untuk berkembang?”

Keupayaan untuk mencari makna dalam kesukaran adalah kualiti utama yang melindungi daripada perasaan murung dan kegelisahan semasa ujian sengit. Viktor Frankl, seorang mangsa yang terselamat dari kem pembunuhan beramai-ramai Auschwitz menggariskan pendekatan psikoterapi yang berasaskan makna yang membantu beliau dan orang lain mengatasi kengerian yang mereka alami dalam bukunya, Man’s Search for Meaning.[48] 

Kesedaran kepada kebenaran dan perkembangan kebaikan adalah cara yang seseorang bertahan melalui kesusahan dan menemukan makna di dalamnya. Kisah-kisah Islami yang berdaya tahan dalam menghadapi kesukaran menangkap realiti ini. Apabila Nabi Yūnus (as) dibuang ke tengah-tengah lautan yang luas dalam kegelapan malam, baginda berseru, “Tidak ada yang patut disembah kecuali kamu, Maha Tinggi Engkau! Saya telah menjadi salah seorang dari penindas.”[49] Apabila Nabi Ibrahīm (as) telah dicampakkan ke dalam api, baginda menyeru, “Cukuplah Allah bagiku dan Dia adalah Pelaksana yang terbaik.”[50] Apabila Nabi Adam (as) telah diusir dari syurga, baginda menyeru, “Tuhanku, kami telah melakukan kesalahan pada diri kami sendiri, dan jika Kamu tidak memaafkan kami dan mengasihani kami, maka kami akan hilang arah kami.”[51] 

Adalah menarik bahawa dalam keadaan yang buruk, tidak ada permintaan yang dibuat dalam doa-doa ini. Dalam semua situasi yang luar biasa ini, para nabi dapat menyedari kebenaran dalam menghadapi musibah. Dari kisah-kisah ini, kita belajar tentang kebenaran yang kita maksudkan untuk mengenali pengalaman hidup kita sendiri. Kesedaran bahawa kehidupan ini adalah huru-hara dan tiada gunanya melainkan jika seseorang menyerahkan kepada Ilahi seperti yang dilihat dalam kisah Yūnus (as). Kesedaran Kesempurnaan Tuhan dicampur-aduk ketika kita berada di keadaan kerentanan yang paling kuat seperti yang disaksikan oleh keberanian yang luar biasa Ibrahīm (as). Dan kemelesetan dan kemudaratan yang melampau di hadapan Tuhan direalisasikan dalam kegagalan teruk kita seperti yang ditunjukkan dalam kisah jatuh bangun Ādam (as). Melalui realisasi dan ungkapan kebenaran yang kita dibawa dari kegelapan menjadi terang.

3 – Aku bermohon dari-Mu dengan setiap Nama yang telah Engkau namakan Diri-Mu, yang diungkapkan dalam Kitab-Mu, diajar pada salah satu dari ciptaan-Mu atau disimpan pada diri-Mu dalam pengetahuan tentang yang ghaib yang ada bersama-Mu.

Charles Snyder, seorang ahli psikologi positif yang terkemuka dalam kajian harapan, mendefinisikan harapan sebagai “keadaan motivasi positif yang berdasarkan kepada perasaan yang berhubungkait dari agensi dan laluan yang berjaya.”[52] Definisi ini pada dasarnya menyatakan bahawa harapan melibatkan agensi dan laluan yang tertakluk. Agensi merujuk kepada kepercayaan bahawa seseorang boleh memberi kesan kepada masa hadapan, dan laluan merujuk kepada kepercayaan bahawa seseorang mempunyai sumber untuk mencapai tujuan seseorang. Di bahagian-bahagian sebelumnya dalam doa itu, kita mencari kekuatan dalam agensi kita melalui Kuasa Tuhan. Kita menyerahkan kehendak dan keupayaan kita kepada takdir Tuhan. Dalam seksyen ini, kita menyedari laluan yang tersedia untuk mengubah keadaan kita. Nama dan sifat Allah mewakili penyelesaian untuk semua masalah kita. Apabila kita dikuasai dengan kesedihan dan penyesalan atas apa yang telah kita lakukan pada masa lalu, kita menyedari bahawa Tuhan adalah Al-Ghafūr (Yang Maha Pengampun). Jika kita berada di ambang kehilangan rumah kita, tidak dapat memberikan nafkah untuk keluarga kita, kita berseru kepada Ar-Razzāq (Yang Maha Memberi). Apabila kita tidak dapat mengatur hidup kita dengan sempurna selepas ditimpa musibah demi musibah, kita menyedari kekuatan kita terletak pada Al-Qadīr (Yang Maha Berkuasa). Ketika kita merasa seperti berada di dasar jurang yang dalam, kita tidak akan kehilangan harapan dalam belas kasihan Ar-Raḥmān (Yang Maha Pengasih).

Sifat berharap telah dikaitkan dengan tahap kejayaan akademik yang lebih tinggi, kesihatan fizikal dan psikologi.[53] Ia menyediakan orang dengan alat yang berkuasa untuk bergerak melalui kehidupan semasa kesukaran. Salah satu keadaan rohani terkuat dalam tradisi Islami adalah rajā (harapan) dengan rahmat Tuhan. Ini telah digambarkan oleh Ibn al-Qayyim sebagai salah satu sayap orang beriman, “Ketakutan dan harapan [kepada Tuhan] adalah seperti dua sayap burung yang digunakan untuk terbang.”[54]

Harapan membolehkan seseorang melangkau keadaan semasa dan hidup dengan masa hadapan yang lebih baik. Oleh itu, apabila kita berada dalam keadaan tersepit dan kita merasa bersendirian dalam perjuangan kita, kita perlu menyedari bahawa seseorang itu tidak mempunyai sesiapa selain Allah.

Bahagian doa ini memberikan penekanan kepada nama-nama dan sifat Allah yang membangkitkan perasaan kagum yang kuat. Oleh kerana pelbagai kategori epistemik dan ontologi nama-nama ini digambarkan, seseorang itu dipimpin untuk merenung keagungan Tuhan. Rasa kekaguman yang kuat ini juga memainkan peranan positif dalam kesihatan mental. Dr. Jonathan Haidt menyelidiki kepentingan dan realiti kekaguman dan menyifatkannya sebagai melibatkan proses kognitif dua langkah.[55] Langkah pertama adalah mengalami kebesaran. Kebesaran adalah sesuatu yang berpengalaman atau dibawa ke minda yang lebih besar dari pengalaman sendiri atau seseorang dari biasa. Langkah kedua ialah tampungan. Apabila seseorang mengalami kebesaran yang melampaui apa yang mampu diproses struktur mental seseorang itu, minda itu dapat menampung keadaan itu. Terdapat pelarasan yang dibuat untuk struktur mental seseorang yang membolehkan mereka menampung kebenaran yang tidak pernah diketahui atau dialami sebelum ini. Dalam masa kesusahan, struktur pengetahuan sedia ada tidak mencukupi. Mengalami kekaguman membolehkan seseorang mengalami kelahiran semula dan pencerahan, mempelajari ilmu baharu yang dapat digunakan untuk menyelesaikan krisis yang dihadapi.

Ini berkaitan dengan perbincangan terdahulu tentang kebenaran yang telah direalisasikan semasa kesusahan. Ketika orang menyeru Nama-nama dan Sifat-sifat Allah, merenungkan manifestasi mereka dalam kehidupan mereka, dada mereka berkembang melalui kekaguman yang mereka alami. Perkembangan ini memberikan mereka wawasan dan kebijaksanaan yang membantu mereka dalam perjalanan mereka jauh dari perjuangan menjadi sesuatu yang mudah.

4 – Untuk menjadikan Al-Qur’an musim semi hatiku, cahaya dadaku, penghalau kesedihanku dan penghapus kesengsaraanku.

Oleh kerana hati kita pernah dipenuhi dengan kesedihan dan kesusahan, kita berusaha menghilangkan perasaan ini dengan cahaya Al-Quran. Al-Quran adalah petunjuk dari Allah kepada umat manusia. Melalui panduan ini, semua perkara dijelaskan dalam kehidupan kita.

Dan Kami turunkan kepadamu Al-Quran menjelaskan tiap-tiap sesuatu dan menjadi hidayah petunjuk, serta membawa rahmat dan berita yang mengembirakan, bagi orang-orang Islam.[56]

Melalui cahaya ini, kegelapan kesengsaraan kita dikalahkan dan semua yang tersisa adalah cahaya iman.

Ini ialah Kitab (Al-Quran) Kami turunkan dia kepadamu (wahai Muhammad), supaya engkau mengeluarkan umat manusia seluruhnya dari gelap-gelita kufur kepada cahaya iman – dengan izin Tuhan mereka – ke jalan Allah Yang Maha Kuasa lagi Maha Terpuji.[57]

Hubungan akrab dengan bimbingan kitab ini seterusnya membolehkan corak pemikiran kita yang maladaptif berubah menjadi pandangan dunia kognitif optimis, berharapan, dan bermakna. Terdapat kisah-kisah di Al-Quran dari tragedi dan kesusahan yang tidak dapat dibayangkan yang dapat kita pelajari. Terdapat ungkapan yang kuat tentang kuasa dan belas kasihan Tuhan yang menimbulkan kekuatan dan harapan. Dan terdapat penerangan yang jelas tentang kehidupan seterusnya yang membantu kita merealisasikan sifat sementara dan tidak penting di dunia ini berbanding dengan yang akan datang. Al-Quran adalah tali yang kita dapat capai setelah kita jatuh.

Keadaan rohani dan emosi yang positif yang dihasilkan di bahagian pertama doa tersebut dimaksudkan untuk diteruskan melalui hubungan dengan Al-Quran. Rasa penyerahan, pergantungan, dan harapan dapat dipupuk dalam kita pada masa-masa sulit melalui ayat-ayat Al-Quran. Struktur kepercayaan kita juga dibina oleh naratif Al-Quran. Ini memberitahu kita bagaimana untuk melihat dunia dan bagaimana untuk bertindak di dalamnya. Ia meremajakan hati kita, memberi ilham kepada kita dengan kebijaksanaan, dan mengatasi kesedihan kita.

Kesimpulan

Tradisi Islami melihat kesusahan dan kesukaran sebagai peluang untuk mewujudkan kebergantungan mutlak kepada Allah, menyerahkan diri kepada-Nya, mempelajari kebenaran, dan membina kebaikan. Adalah penting bagi kita untuk merealisasikan pandangan psikologi mendalam yang dikandungi dalam tradisi kita dan mengeluarkan panduan ini yang tidak terhad ini untuk manfaat semua. Kesusasteraan Islam dalam bidang spiritualiti ini penuh dengan tulisan-tulisan yang memberi tumpuan kepada membina keperibadian Islami. Kertas kerja semasa memberi tumpuan terutamanya pada satu riwayat hadith. Kami mengesyorkan lagi fokus penyelidikan (1) kajian yang lebih komprehensif mengenai tradisi Al-Quran, Hadith dan Simrah berkaitan dengan kerohanian dan kesihatan mental; (2) analisis kritis teori-teori kesihatan mental, psikologi manusia, dan personaliti yang disediakan oleh tradisi klasik Islām; dan (3) meneliti hubungan antara pelbagai bentuk ibadat Islami dan teologi Islamiah dan keadaan psiko-rohani yang mendasari dan kesejahteraan mental.


[1] Positive Psychology (Psikologi Positif) mewakili pergerakan dalam psikologi yang mengiktiraf keperluan untuk bergerak melampaui psikologi yang tidak normal (penyakit mental).Ia memberi tumpuan kepada kekuatan dan kebaikan daripada gangguan dan patologi. Ia diasaskan oleh Martin Seligman, Mihaly Csikszentmihalyi dan Christopher Peterson pada tahun 2000.

[2] Snyder C., Lopez S. J., & Pedrotti, J. T. (2010). Positive psychology: The scientific and practical explorations of human strengths. Sage Publications. 2nd Edition.

[3] Chiesa, A., & Serretti, A. (2010). A systematic review of neurobiological and clinical features of mindfulness meditations. Psychological Medicine40(8), 1239-1252.

[4] Ibn Ḥazm. Akhlāq wa as-Sīr, p. 76.

[5] Smith, E.E. The power of meaning, p. 22.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Oishi, S., & Diener E. (2013). Residents of poor nations have a greater sense of meaning in life than residents of wealthy nations. Psychological Science25, 422-430.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Emmons, R.A. (2000). Is spirituality an intelligence? Motivation, cognition, and the psychology of ultimate concern. International Journal for the Psychology of Religion10(1), 3-26.

[15] Ibn Ḥazm. Akhlāq wa as-Sīr, p. 75.

[16] Emmons, op cit., pp. 3-26.

[17] Qurān, 18:35.

[18] Ibid, 18:39.

[19] McKee, D.D., & Chappel, J.N. (1992). Spirituality and medical practice. Journal of Family Practice35, 201-205.

[20] Guyatt, G. H., Mills, E. J., & Elbourne, D. (2008). In the era of systematic reviews, does the size of an individual trial still matter? PLoS Med, 5(1): e4.

[21] Wong, Y. J., Rew, L., & Slaikeu, K. D. (2006). A systematic review of recent research on adolescent religiosity/spirituality and mental health. Issues in Mental Health Nursing27(2), 161-183.

[22] Ibn al-Qayyim, Zād al-M’aād, vol 2. p. 325.

[23] Baumeister, R.F., & Vohs, K.D. (2007). Self-regulation, ego depletion, and motivation. Social and Personality Psychology Compass1, 115-128.

[24] Ibn al-Qayyim, Iddat as-Sabireen wa Dakheerat ash-Shakireen, p. 35.

[25] Ibid, p. 49.

[26] Strauman, T. J.  (2002). Self-regulation and depression. Self and Identity1(2), 151-157.

[27] Watkins, P.C., Woodward, K., Stone, T., & Kolts, R. L. (2003). Gratitude and happiness: Development of a measure of gratitude, and relationships with subjective well-being. Social Behavior and Personality31(5), 431-451.

[28] Musnad Imām Aḥmad #3712. Shu’ayb al-Arnaūt (d. 1437 AH) mengesahkan sanad (isnād) ini sebagai sahih (ṣaḥīḥ) di dalam penulisan (taḥqeeqMusnad tersebut.  

[29] Ibn al-Qayyim, Ighāthat ul-Laḥfaan fī Maṣāyid ash-Shayṭān, p. 26.

[30] Porto, P.R., Oliveira L., Mari J., Volchan E., Figueira I., Ventura P. (2009). “Does cognitive behavioral therapy change the brain? A systematic review of neuroimaging in anxiety disorders”. Journal of Neuropsychiatry & Clinical Neuroscience, 21, 114-125.

[31] Qurān, 21:83.

[33] Snyder, M. (1974). Self-monitoring of expressive behavior. Journal of Personality and Social Psychology30, 526-537.

[34] Qurān, 57:20

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Newberg, A. B., Wintering, N. A., Yaden, D. B., Waldman, M. R., Reddin, J., & Alavi, A. (2015). “A case series study of the neurophysiological effects of altered states of mind during intense Islamic prayer.” Journal of Physiology – Paris109, 214-220.

[39] Ibid.

[40] Dietrich, A. (2006). Transient hypofrontality as a mechanism for the psychological effects of exercise. Psychiatry Research145, 79-83.

[41] Ibid.

[42] Badr ad-Deen Al-‘Ayni, Al-‘Ilm al-Hayyib fī Sharḥ al-Kalima at-Ṭayyib, p. 343.

[43] Newberg, et al. (2015).

[44] Haruno, M., Kuroda, T., Doya, K., Toyama, K., Kimura, M., Samejima, K., Imāmizu, H., Kawato, M. (2004). A neural correlate of reward-based behavioral learning in caudate nucleus: A functional magnetic resonance imaging study of a stochastic decision task. Journal of Neuroscience24, 1660-1665.

[45] Sunan Abī Dawūd #1319. Ibn Ḥajr al-Asqalānī (d. 852 AH) declared its authenticity as good (Ḥasan) (Takhrīj Mishkāt al-Maṣābīḥ vol. 2, p. 77).

[46] Badr ad-Deen Al-‘Ayni, Al-Ilm al-Hayyib fī Sharḥ al-Kalima at-Ṭayyib, p. 343.

[47] Ṣaḥīḥ Muslim #2999.

[48] Frankl, V. E. (2006). Man’s search for meaning. Boston, MA: Beacon Press.

[49] Qurān, 21:88.

[50] Ṣaḥīḥ Bukhārī #4563.

[51] Qurān, 7:23.

[52] Snyder, C. R., Harris, C., Anderson, J. R., Holleran, S. A., Irving, L. M., & Sigmon, S. T. (1991). The will and the ways: Development and validation of an individual-differences measure of hope. Journal of Personality and Social Psychology60, 570-585.

[53] Eliott,  J. A. (2005). Interdisciplinary perspectives on hope. Hauppauge, NY: Nova Science Publishers.

[54] Ibn al-Qayyim, Madārij as-Sālikīn, vol. 1, p. 517.

[55] Haidt, J., & Keltner, D. (2003). Approaching awe: A moral, spiritual and aesthetic emotion. Cognition & Emotion17, 297-314.

[56] Qurān, 16:89.

[57] Ibid, 14:1.

Avatar

Dr. Zohair Abdul-Rahman

Fellow | Dr. Zohair Abdul-Rahman M.D. M.Sc. was born and raised in Toronto, Canada. He studied the Islamic sciences under various local teachers, receiving ijazahs in ‘Aqeedah (theology) and Hadith. Currently, he works as a medical doctor in Brisbane, Australia, where he also serves as a volunteer Imam at a number of mosques, delivering khutbahs and lectures for adults and the youth. He has strong research interests in Islamic theology, Islamic spirituality, and mental health. Alongside his Islamic research, he has also published in medical journals and presented at psychiatric conferences.