Yaqeen Institute for Islamic Research
Religious-Minorities-Under-Muslim-Rule-Hero-Image

Müslüman Yönetimi Altındaki Dînî Azınlıklar

Dini azınlıklar, genellikle müslüman yöneticiler tarafından zulme maruz kalan ve kendilerini savunamayan mağdurlar şeklinde tasvir edilir. Ancak bu tasvir kesinlikle doğru değildir. Bu kısa yazı, islâmî yönetim altında yaşayan dini azınlıkların sahip olduğu haklar ve sorumluluklar konusundaki anlayışımızı değiştirmeyi amaçlamaktadır.

Giriş

2016 yılının Ocak ayında, dünyanın dört bir tarafından gelen akademisyenler, çok önemli bir meseleyi tartışmak üzere Fas’ın Marakeş kentinde bir toplandılar: Müslüman çoğunluklu ülkelerdeki dini azınlıkların durumu.[1] Bu mesele,  dînî farklılıklar sebebiyle başkalarını öldürmeye, köleleştirmeye ve sürgün etmeye çalışan IŞİD’in, İslâm’ın aydın nâsiyesine leke çalan ve müslümanları utandıran eylemleri yüzünden uluslararası kaygıların ön plana çıkması sebebiyle gündeme gelmişti.[2] Sonuç olarak, iki yüz elli akademisyen, dini hoşgörü ve barış iklimini yeniden tesis etme adına bu konferansa katılmaya karar verdiler. Bunu yapmak için, başta Medine’ye hicretten sonra müslümanlar ve diğer dini gruplar arasında imzalanan ve Peygamber Efendimiz (sav) tarafından çerçevesi çizilmiş olan Medine Vesîkası olmak üzere, hukuki ve tarihi metinler gibi temel kaynaklara müracaat ettiler. Yüz yirmi ülkeden ve çok farklı anlayışlardan gelen bu liderler her türlü bağnazlık ve hoşgörüsüzlüğü kınayan, herkes için adalet, özgürlük ve eşitlik ilkelerine bağlılık çağrısında bulunan ve Marakeş Deklarasyonu olarak bilinen resmi bir bildiri ile konferansı sonuçlandırdılar.

Gayrimüslim azınlıklarla ilgili konular, asırları aşan tarihi ve hukûkî metinlerde devamlı tartışılagelmiştir. Modern akademik dünya, bu konu ile ilgili iki farklı bakış açısına sahiptir. Bat Ye’or gibi bazı akademisyenler İslâm’ı, tahammülsüzlüğü körükleyen baskıcı bir din olarak kınarken, Milka Levy-Rubin gibi diğer bazı akademisyenler ise, ilk müslümanların azınlıklarla imzaladıkları anlaşmaların komşularının imzaladığı benzer anlaşmaların çok önünde olduğunu ileri sürmüşlerdir.[3] Zıt bakış açılarına rağmen bu görüşler, günümüz dünyasında dini azınlıklarla ilişkileri barındırabilecek sistem modelini şekillendirmede önem arz etmektedir.

Bu yazı, dini azınlıklarla ilgili tüm hukuki hususları vurgulamak için yazılmamış veya dini azınlıklarla ilgili olarak müslümanların veya gayrimüslimlerin eylemlerini savunmak için kaleme alınmamıştır. Daha ziyade, bağlamsallaştırma yoluyla ele alınan konuya genel bir bakış sağlamayı amaçlamaktadır. Bu makalede görüleceği gibi, dini azınlıklara dair söylemi etkileyen politik, sosyal ve ekonomik koşullara ek olarak, farklı akademik görüşler de bulunmaktadır. Bu yüzden, tüm faktörleri bırakın tek bir makalede, neredeyse tek bir kitapta bile incelemek mümkün değildir. Bununla birlikte, bu tartışmaya bir bağlam sağlamak, konunun bir bütün olarak daha iyi anlaşılmasına yol açacak ve umarız, insanların karşılaşabileceği bazı şüpheli durumları açıklığa kavuşturabilecek kaynak ihtiyacını karşılayacaktır.

Zımmîler

Konuya giriş mahiyetinde, öncelikle dînî azınlıklarla ilgili araştırmalarda kullanılan temel terminolojiyi kavramamız gerekmektedir. Dînî azınlıklar zımmî olarak tanımlanmışlardır. Ehl-i zimme veya zimmet halkı kavramlarının kısaltılmasıyla elde edilen zımmî kavramı, ilerleyen zamanlarda, ehl-i kitap halklarla özdeşleşmiş olan bir ifade tarzı haline gelmiştir.[4] Lugatte ”korunma” anlamına gelen ”zimme” kelimesi, ıstılahta çoğu zaman Allah’ın ve Rasulü’nün (sav) koruması anlamında kullanılmıştır.[5] Kısacası, bu kavram esas itibariyle ilahi bir manayı içermekte veya Allah’ın gücü ile doğrudan ilişkili bir anlam ifade etmekte idi. Ama, bu kavram bir süre sonra klasik ilmin ilerlemesiyle hukukla ilgili teknik bir terime dönüştü ve sonuç olarak aşkın boyutunu yitirdi ve anlam daralmasına uğradı.[6] Bunun sonucunda ehl-i zimme kavramı hukûkî bir terim olarak kullanılmaya başlanmış ve orijinalindeki ilahî koruma anlamına gönderme yapılmaz hale gelmiştir. Kelimenin etimolojisini tartışmak önemlidir. Çünkü esas itibariyle bu kavram, Allah ve Rasûl’ü (sav) adına korunması müslümanlara farz kılınan insanlar olan ehl-i zimmenin önemini ve müslümanların omuzlarına yüklenen büyük bir sorumluluğun varlığnı ifade etmektedir. Ehl-i zimme statüsü, bu koruma karşılığında kelle vergisi olarak da adlandırılan cizye vergisini ödemek üzere sözleşme yoluyla anlaşmaya varılan ehl-i kitaba (birçok akademisyene göre mecusîleri ve bazı diğer inanç müntesiplerini de içerir) verilir.[7]  Özet olarak, ehl-i zimme statüsünün oluşumu dînî azınlıkların, kendilerini askerlik hizmetinden muaf tutan bir vergiyi ödemelerinden kaynaklanmıştır. Hakkında alimlerin çok fazla ihtilaf edebildiği bu terimlerle ilgili çok daha fazla ayrıntıya girip bu kavramların ifade ettiği nüanslara değinilebilir. Ancak bu ayrıntıları gereğinden fazla incelemek makalenin kapsamınına dahil olmadığı için, asıl gayemize odaklanma adına bu kadar açıklamayla iktifa ediyoruz.

İslam devletinin gücü, halkına iki değerli imkanı sunma yeteneğine bağlıydı: Güvenlik ve adalet.[8]  Hıristiyanlar, yahudiler ve diğer azınlıklar teknik olarak islam devletinin vatandaşları değildiler.  Devletin koruması altındaki ötekiler olarak kabul edilmişlerdi. Bu da ehl-i zimme veya koruma altındaki halk kavramını doğurmuştur.[9] Zımmîler, birkaç farklı yolla korunmuşlardır: Dînî pratiklerini hiçbir müdehale olmaksızın sürdürebilmeleri için kendilerine yasal özerklik tanınmış ve savaş halinde de düşmandan gelebilecek zararlara karşı güvenlikleri garanti edilmiştir. Bununla birlikte, tarih boyunca, bu korumanın tehdit veya iptal edildiği ve müslüman yöneticilerin dini azınlıklara karşı işlenen zulümlere ortak olduğu olayların var olduğu gerçeği de inkar edilemez.[10] Bazı münferit olaylar yaşanmış olsa da hıristiyanların, örneğin Roma İmparatorluğu’nun son dönemlerinde olduğu gibi, İslam dünyasında yaygın bir sistematik zulüm görmediği de apaçık ortadadır.[11] Ayrıca, zaman zaman ortaya çıkan düşmanca koşullar, islâmî mevzuatın bizzat kendisinden kaynaklanmamıştır. Aksine bu olaylar sosyal, politik ve ekonomik etkenler yüzünden gerçekleşmiştir. Bu yüzden, hıristiyanların tarihin belli devirlerinde, zaman zaman müslümanlar tarafından zulme maruz kalmalarının sebebi, neredeyse hiçbir zaman onların hıristiyan olmalarının ya da inançlarının değil, bilakis onların iktidar arayışıylarıyla ilgili çeşitli faktörlerin bir sonucudur.[12]

Tarihî Dayanaklar

Medine Vesikası

Istılâhî kavramları incelemeye başlamadan önce, dini azınlıklara muamele ile ilgili bazı tarihi dinamikleri izah etmek önem arz etmektedir. Peygamber Efendimiz (sav)’in Medine’ye hicret etmesiyle başlayalım. Peygamber Efendimiz (sav) Medine’ye hicret ettiğinde Evs ve Hazreç gibi farklı kabilelere mensup müslümanlarla yahudi kabileler arasında temel hak ve sorumluluklar tesis eden bir anlaşmayı gayrimüslimlerle imzalamıştır. Bu belgenin gerçekten var olup olmadığıyla ilgili bazı akademisyenler arasında şüpheler olsa da, hem müslüman hem de gayrimüslim tarihçilerin bu belgenin önemini kabul etmeleri çok önemlidir. Zira bu belgenin orjinali bulunmamasına rağmen, tarih boyunca tüm müslümanlar bu anlaşmanın ihtiva ettiği şartları onaylamış ve bu şartların gereğini yerine getirmişlerdir.[13] Bu nedenle, örneğin, müslüman alimler dini azınlıklarla ilgi konuları müzakere ederlerken, bu belgeye sık sık müracaat etmişler ve bu belgeyi gerçek kabul etmişlerdir.[14] 

Bu anlaşma, bir grup akademisyenin İslam dünyasındaki dini azınlıklara yapılan muameleleri tartışmak gayesiyle 2016 yılında bir araya geldiği Fas’taki bir kongrede müzakere edilmiştir. Bu kongrede şu sonuca ulaşılmıştır:  Mevcut müslüman liderler sorumluluk üstlenmeli ve bugünkü azınlıklara yapılan muameleler, Peygamber (sav) Efendimiz tarafından Medine Vesikası’nda şekillendirilen adalet ve ahlakı yansıtmalıdır. Sonuç olarak, özetlemek gerekirse, bu anlaşma din müntesipleri arasındaki ilişkileri düzenleme adına, bir hareket noktası vazifesi görmektedir. Bu vesika, esas itibariyle yahudilerin, hayatlarını herhangi bir müdahaleye gerek kalmadan sürdürmelerine izin verirken, gerektiğinde de şehri savunmaya yardımcı olmalarını zorunlu kılmıştır. Bu haklar ve sorumluluklar, sadece yahudilerle sınırlı bırakılmamış ve antlaşmaya katılan bütün topluluklar için geçerli kılınmıştır.

Şurût-u Ömeriyye

İkinci ve zahir itibariyle tarihsel olarak daha etkili olan belge, Hz. Ömer’in (ra), kendi halifeliği zamanında Suriye halkı ile yaptığı ve ”Şurût-u Ömeriye” olarak da adlandırılan anlaşmadır.[15] ”İhtilaflı konular”ın kaynağı bu anlaşmaya kadar uzanır. Bu anlaşma, daha sonra gelen alimler tarafından çeşitli alt konulara ayrılmıştır. Ancak, özetle söyleyecek olursak, esas itibariyle bu anlaşma hıristiyan ve yahudilere özerk yönetim ve hukûkî özerklik sağlamakta ve gerektiğinde devlet düşmanlarına karşı da desteklenmeleri gerektiği hususunu içermektedir. Bu anlaşmanın nüanslarını müzakere edip incelemek çok önemlidir. Zira, daha sonra da izah edileceği gibi, daha sonraki müslüman alimler dini azınlıklar hakkındaki yasal argümanlarını oluştururken bu anlaşmayı esas kabul etmişlerdir. Örneğin İbn Teymiye’nin öğrencisi olan İmam İbnü’l-Kayyim (rahmetullahi aleyh), dini azınlıklara ilişkin düzenlemelerin en kapsamlı çalışması olan iki bin sayfaya yakın bir hacimdeki Ahkâm-u Ehli’z-Zimme adlı bir eser kaleme almıştır.[16] Bu devasa hukûkî metinde karşılaşılan en yaygın kaynaklardan biri, İbn Kayyim’in araştırmasının bir bölümünün tamamını tahsis edip incelediği, Hz. Ömer’in yapmış olduğu bu anlaşmadır.[17] Ayrıca, İbn Kayyim bu anlaşmanın halk arasında çok iyi bilindiğini ve senet ya da doğruluk zincirini belirtmenin gereksiz olduğunu ifade edecek kadar cüretkardır.[18]

İmdi, anlaşmadaki düzenlemelerin ayrıntılarına daha yakından bakacak olursanız, pek çok islamofobik ve oryantalistin bu anlaşmayı müslümanların müslüman olmayanlara karşı hoşgörüsüzlüğüne delil olarak kabul ettiklerini göreceksiniz. Örneğin, hıristiyanların ve yahudilerin müslümanlardan farklı giyinmeleri gerektiği düşüncesini ele alalım. Bu örnek, gayrimüslimleri aşağılama düşüncesinden kaynaklanan ”ayrımcı yasalar” olarak yorumlanan pek çok kuraldan biridir. Ama izin verin, biraz daha yakından bakalım.

Şurût-u Ömeriyye üzerine yaptığı analiziyle çok iyi bilinen Albrecht Noth, bu düzenlemelerin müslümanlarla gayrimüslimler arasında uzun süreli bir arada yaşamaya yönelik tasarlandığını ve hiçbir şekilde gayrimüslimlere zulmetmeye çalışılmadığını savunmaktadır.[19] Bununla birlikte, aynı zamanda bu anlaşma, esas olarak dini azınlıkların mağdur edilmesiyle değil, Albrecht Noth’un “müslümanların hassasiyetleri” diye isimlendirdiği durumla ilgilidir.[20] Meselenin özü şudur: Müslümanlar savaş halindeydiler ve savaşın sonunda yeni bir beldeye azınlık olarak girmişlerdi. Müslüman ordu, meşrû bir savaşla yeni fethedilmiş olan bu ülkeye girince, Peygamber Efendimiz (sav)’den rivayet edilen hadislerin gereği olarak, bu toprakların sakinlerine üç seçenekten birini seçme hakkı tanınmıştı: İslam’ın mesajını kabul edip müslüman olmak, anlaşma yoluyla teslim olup zimmî olmak, ya da ükeyi terk etmek.[21] Tahmin edebileceğiniz gibi, bu gibi durumların pek çoğu, fethedilen yerlerdeki yerel halkın kendi kabul ettikleri kurallara riayet etme karşılığında, hayatlarına hıristiyan, yahudi ya da mecûsî olarak devam etmeye imkan veren seçeneği tercih etmeleriyle sonuçlanmıştı. Netice olarak , müslümanlar başlangıçta sayıca azınlık idiler. Dolayısıyla, otoritelerine meydan okunmaması için ekstra önlemler almaları gerekiyordu. Bu yeni çevre, gelişimini henüz tamamlayamamış olan müslüman kimliğine karşı da bir tehdit oluşturuyordu.[22] Bu nedenle, yönetmelikler incelendiğinde, o dönemde toprakları yöneten müslümanları gözettiği görülecektir ki; bu son derece anlaşılabilir bir durumdur.

Bu kuralların niteliği tartışılırken birkaç yaklaşım tarzı sergilenebilir. İlk olarak, sözde “ayrımcı yasalar” konusunda daha bağlamsal bir bakış açısını dikkate almamız gerekir. Örneğin, gayrimüslimlerin farklı giyinmelerinin gerektiğini ifade etmek için geliştirilen terim olan ”ğiyâr” şartını ele alalım. Öncelikli olarak şunu ifade edelim ki; kişi veya topluluklara has özel kıyafet kanunları, o çağda bir kişinin sosyal sınıfını göstermek için kullanılan oldukça yaygın bir durumdu ve Milka Levy-Rubin bunun Sasani İmparatorluğu’nun tamamında yaygın bir şekilde uygulandığını kanıtlamaktadır. Bununla birlikte, elbise kanununun kökeni daha da ilginçtir. Hıristiyanların ve yahudilerin zünnar veya kuşak denen meşhur bir kıyafet parçasını giymeleri gerekmekteydi.[23] Ancak, tarihsel olarak, yunan kökenli olduğu düşünülen zünnar, arap müslümanlara yabancıydı. Yüksek ihtimalle arap müslümanlar, ancak İslam Devleti’nin genişlemesi ile birlikte zünnarla karşılaşmışlardır. Aslında zünnar, müslüman olmayanlar tarafından müslümanlara sunulan bir giyim eşyasıydı. Bu yüzden işin aslına bakılırsa Şurut-u Ömeriye, ehl-i kitaptan her zaman giydikleri bir elbiseyi giymeye devam etmelerini istemiştir. Noth ayrıca, diğer ğiyâr unsurlarının, muhtemelen, gayrimüslimlerin o ana kadar yaşamaya devam edegeldikleri adetlerini de kapsadığını ileri sürmektedir. Bu yüzden Noth, müslüman olmayanların ayrımcılık ifade eden kıyafetler giymeye zorlanmadığını; aksine Şurût-u Ömeriye’ye göre, ehl-i kitabın, giyim kuşam konusunda müslümanları taklit etmemeleri gerektiğini iddia etmektedir.[24] Bir kez daha ifade etmek gerekirse, bu yasa kesinlikle ayrımcı bir yasa değildi. Zira, Peygamber Efendimiz (sav), müslümanlara, gayrimüslimler gibi giyinmemelerini ya da onlar gibi davranmalarını emretmiştir. Dolayısıyla bu yasa iki yönlü bir uygulamadır.[25] Bazı alimler, bu fiziksel farklılıkları oluşturmadaki hedefin, sadece idari amaçlar için düzenlendiğini iddia etmişlerdir. Bu düzenlemenin yardımıyla, müslüman olmayan biri şarap sattığı için cezalandırılmayacak ve kimin müslüman olup kimin olmadığı konusunda kafası karışmayacağı için vergi memuru gidip de müslümandan cizye vergisi almayacaktır.[26]

Şurût-u Ömeriye anlaşmasını eşsiz kılan özellik, hem müslüman hem de  gayrimüslim cemaatler için dile getirdiği daha geniş beklentilerden kaynaklanmaktadır. Anlaşmanın özü, dini yasal özerkliği teşvik eden düzenlemelerden oluşmaktadır. Peki bu tam olarak ne anlama gelmektedir? İlk dönem İslam toplumu, her biri kendi hukukunu ve kendi dini liderini takip eden ve içiçe yaşayan çok sayıda dini topluluktan oluşmaktaydı. Bu insanlık tarihinde örneği hiç yaygın olmayan bir durumdu. Helenistik toplumlarda ve Roma egemenliğinde, Konstantin’den önceki imparatorların çoğu hıristiyanlara zulmetmiştir. Özerk bir şekilde yaşama imkanından mahrum bırakılmışlardı.[27] İslam Devleti’nde ise, dini toplulukların farklı hukuk sistemlerine bağlı kalmasına izin verilerek, bu topluluklar arasında sınırlar oluşturulmuştur.[28]   Bu da müsülman idarecilere, bu hukuk sütemlerine müdahale etmemesi ve böylece bu hukuk sistemlerinin kesintisiz bir şekilde gelişmesine izin vermesi anlamına gelmektedir.[29] Toplumun bu yapısını görebilmenin iki muhtemel yolu vardır: Kendinize ”Tamam, bu mükemmel bir sistem. Dindar insanlar kendi dinlerini yaşamaya devam edebilirler” diyebilir veya bunu zımmîlerle müslüman toplumu arasında belirgin sınırlar oluşturmak şeklinde algılayabilirsiniz. Müslümanlar için, şeriat hem itikadı hem de dini yasaları kapsamaktadır. Bu nedenle dini azınlıkların kendi şeriatlarına özgürce bağlı kalma izni, Şurût-u Ömeriye’de yer alan en güçlü hoşgörü ifadelerinden biridir. Birçok hıristiyan ve yahudi, aşağıda da işleneceği üzere, bu mukavelenin olumlu yönlerinin varlığını kabul etmektedir.

Hem hukuk bilimcileri hem de sosyal tarihçiler, genel olarak hukukun bir sosyal kontrol biçimi olarak kullanılabileceğini kabul etmişlerdir. Bu nedenle, o zamanki hıristiyan ve yahudi topluluklar, kendi dini yasalarını uygulamaya devam edebilme imkanının öneminin  şüphesiz farkındaydılar.[30] Kamusal alanlarda müslüman müdahalesinin olmadığını gösteren bir örnek, bir hıristiyan mezhebi olan Nestoryen bir grupta ispatlanmıştır. 7. yüzyılın sonlarında Birinci George’un meclisi, kiliselerine, kendilerine mensup olan insanların evliliklerini, hıristiyan bir hakim huzurunda yasallaştırmasına izin vermiştir. Zira, bu yeni karardan önceki dönemlerde, bu gruptaki evlilikler sadece medeni mahkemeler aracılığıyla gerçekleştirilebilmekteydi.[31] Aynı zaman diliminde, müslüman yöneticiler Nestoryenler adına bazı hakimleri görevlendirmişlerdi. Ancak Nestoryen itikadına göre, yargıçların toplumun rızasıyla seçilmesi gerekiyordu. Bu yüzden, İmam Ebu Hanife onlara kendi yargıçlarını atamaları izni vermişti. Bu örnek, müslüman yöneticilerin diğer dini topluluklara sadece müdahale etmediğini değil, aynı zamanda onların, bu toplulukların dini özerkliklerini korumaya çalıştıklarını da göstermektedir.

Dini özerklikle birlikte, hıristiyanlar ve yahudilerin müslüman mahkemelerinden hukuk danışmanı isteme seçeneği de gelmişti. Fakat bu, hıristiyan ve yahudi dini elitleri için bir endişe kaynağıydı. Çünkü onların yargı otoritesini tehdit ediyordu. Eğer cemaat mensupları adalet aramak için kendi mahkemelerinden vazgeçip kadılara (müslüman hâkimlere) yönelirlerse, bu durumun, mezkur seçkinlerin sosyal ve yasal güçlerini nasıl yok edeceğini hayal edebilirsiniz. Eğer kendi cemaatinizdeki insanlar dini tavsiye için size yönelmezlerse, onları dini görüşlerinizle alakalı bir şeyler yapmaları ve örnek bir davranış kültürü oluşturmaları için yönlendiremezsiniz. Bu yüzden, otoritelerini korumaya çalışan dini liderler, topluluklarının kendilerine sadık kalmasını sağlamak için kendi düşüncelerini değiştirmişlerdir. Örneğin Emeviler dönemindeki yahudi kadınlar, yahudi mahkemelerinde boşanma talebinde bulundukları takdirde mülkiyet haklarını kaybediyorlardı. Dolayısıyla bu kadınların birçoğu bu zararı önlemek adına, boşanma davası için müslüman mahkemelerine başvurmuşlardır.[32] Buna üzerine hahamlar, kadınların mülkiyet haklarını kaybetmeden boşanma davası açabilecekleri yeni bir kararname çıkarmışlardır. Sonuç olarak, daha fazla sayıda yahudi kadın kendi toplulukları içinde kalmaya ve dini özerkliklerini de sürdürmeye devam etmiştir.

Bütün bunlara ek olarak, azınlıklarla alakalı düzenlemelerin din tarafından tanımlanan bir toplumu esas aldığı da söylenebilir. İnsanlar kendi dini topluluklarını, kendi ”ulusal” kimliklerinin göstergesi olarak kabul etmişlerdir. Neophyte Edelby’nin iddiasına göre ”Semitler, eski halklar arasında, teokrasi dışındaki hiçbir sosyal örgütlenmeyi asla biricik hukuk kaynağı olarak kabul etmeme konusunda benzersizdiler”.[33] Uzun zamandır, doğudaki sosyal topluluklar, sadece dini topluluklar tarafından oluşturulan gruplardı. Özellikle Edelby’nin iddiasına göre İslam, dinleri millî uyruk olarak kabul etmektedir. Çünkü Allah, her bir kavim için ayrı bir peygamber göndermiştir.[34] Modern şartları esas alacak olursak, azınlıkları düzenleyen eski zamandaki yasaların çoğunu düşündüğümüzde, her halükârda bu yasaları dini bir ayrımcılık biçimi olarak görüyoruz. Ancak meselenin aslı şudur: Din, o çağdaki tek ayırdedici kimlik biçimidir. Bu yüzden bu kurallar, birisinin yahudi ya da hıristiyan olmasından dolayı değil, ulus-devlet anlayışının yükselişinden önce, din olgusunun, kimliğin ayırt edici bir göstergesi olması hasebiyle zorunlu olarak düzenlenmiştir.

Tarihî Örnekler

Ana konumuz olan dînî azınlıklara muamele anlayışımızı bağlamsallaştırma gayretimize geri dönelim. Ehl-i zimmeye veya himaye edilen halka resmî bir statü kazandıran anlaşmalardan hemen biraz önceki dönemi inceleycek olursak, müslümanların gayrimüslimlerle ilişkiler kurmakta olduğunu görürüz. Bu, fetihler döneminde ya da İslam Devleti’nin genişlemesi sırasında gerçekleşmiştir.[35] Bu dönem boyunca, bir şehir müslüman ordusuna zayıflık dışındaki bir sebeple teslim olmak zorunda kaldığında, sözleşmeleri başlatacaklar ve kendi adlarına, kendi istedikleri önlemlere göre belirledikleri şartları öne sürebileceklerdi. Albrecht Noth’un araştırması, kendi isteklerine göre belirlenen bu tedbirlerin pek çoğunun, daha sonraki zaman diliminde yapılacak olan Şurût-u Ömeriye anlaşmasında yer alan kurallarla paralel olduğunu göstermektedir.[36] Diğer bir deyişle, Şurût-u Ömeriye’de yer alan ve ayrımcılık içerdiği iddia edilen düzenlemelerin çoğu, teslim oldukları sırada gayrimüslimlerin kendileri için belirlediği şartlar arasında bulunmaktaydı.

Ancak, daha ilginç olanı, İslam Devleti’nden önce tarih sahnesinde yer alan Bizans ve Sasani imparatorlukları gibi iki süper güç tarafından ortaya konulan tarihsel örnekliktir. O döneme geri dönüp incelediğimizde, müslüman fatihlerin aslında bu imparatorlukların kullandıkları teslim anlaşmaları ile aynı sistemi kullandıkları açıktır.[37] ”İlk Dönem İslam Devleti’ndeki Gayrimüslimler” adlı kitabında, Milka Levy-Rubin, islâmî sürecin yeni olup olmadığını belirlemek için, diğerlerinin yanı sıra Bizans ve Sasani imparatorluklarında oluşturulan sözleşmelerin de biçimlerini inceler. Bu analizlerden elde ettiği sonuçlar arasında yer alan bilgilerden biri de şudur: İslâmî kaynaklar, İslam öncesi Yakın Doğu’da bilinen sürece benzer bir metodu kullanmışlardır: Bu metoda göre bir şehir teslim olduğunda, Roma İmparatorluğu’nda ”pistis” olarak da adlandırılan bir eman veya koruma elde etmekteydi.[38] Eman, genellikle sulh veya barış anlaşmasında kararlaştırılan koşulları gösteren bir belge ile beraber verilmekteydi. Benzer bir belgeye göre, Bizans İmparatorluğu’nda yaşayan çeşitli gruplar kendilerine dayatılan belirli düzenlemelere tabi idiler. Mesela, yahudiler hıristiyanlara karşı tanıklık edemezdi ve ayrıca kamu görevi yürütmekten de men edilmişlerdi. Yine, Bizans İmparatorluğunda hıristiyanlarla hıristiyan olmayanlar arasında; Sasani İmparatorluğu’nda da, zerdüştlerle zerdüşt olmayanlar arasında kamusal bir ayrım yapılmıştı.[39]  Bu kurallar yüzünden, örneğin iki grup arasındaki evliliklere şiddetle itiraz edilmiş ve bu evlilikler yasaklanmıştır.[40] Ayrıca, Sasaniler, askerî koruma karşılığında, gücü kuvveti yerinde olan erkeklere cizyeye benzer bir vergi uygulamışlardır.[41] Burada birkaç örneği zikretmemizin amacı, müslümanların gayrimüslimleri öfkelendiren yeni bir sistem icat etmediklerini ispatlamaktır. Evet, bu yönetmelikler zaman zaman kısıtlayıcıydı, ancak hem o zamanki sosyo-politik bağlam ve şartlara göre normal, hem de bazı açılardan daha özgürlükçü idi.

Teoriden Pratiğe

Peki gerçekte tam olarak ne oldu? Müslüman toplumlardaki dini azınlıklar üzerinde cârî olan pek çok yasal içerik bulunmaktaydı. Ancak pratiğe baktığımızda bu yasalar, önde gelen müslüman merkezler veya başkentler haricinde nadiren uygulanmıştır. Hatta uygulandığında bile eksik ve düzensiz olarak uygulanmıştır.[42] Örneğin, pek çok akademisyen, müslüman olmayanların devlet görevlerinde hizmet edemediğini iddia etmiştir. Ama Halife Mansur, bu kurala uymayan ve Musa adında bir Yahudi örneğinde olduğu gibi, gayrimüslimleri, vergi toplama memuru olarak görevlendiren pek çok halifeden sadece biriydi.[43] Ancak, uzun bir süre sonra Halife Mütevekkil, devlet hizmetinde gayrimüslim olmaması gerektiği kanunu yeniden yürürlüğe koymuştur.[44] Önceden beri yönetim görevlerinde bulunmuş olan hıristiyan ve yahudilerin deneyim ve bilgisi halifenin işlerini halletme adına daha yararlıydı. Bu durumun kendi kurallarına bir tehdit oluşturması söz konusu bile değildi.[45] Bu yüzden Halife Mütevekkil, pek çok alim tarafından uygun bulunmamasına veya aleyhte görüş bildirilmesine rağmen, gayrimüslimlerin görevlendirilmesini yeniden kanunlaştırmıştır.

Ya da Bağdat’ta kendisini selamlamak için ayağa kalkan Kadı İsmail Bin İshak’ı ziyaret eden hıristiyan bir vezir olan Abdun Bin Said örneğini ele alalım.[46] Kadı İsmail Bin İshak, hıristiyan bir vezir karşında ayağa kalkmasını insanların uygun bulmadığını fark etmiş ve bu yüzden vezir ayrılınca onlara dönüp Kuran’daki bir ayetten alıntı yapmıştır: ”Allah, dininizden dolayı sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilikte bulunmak ve mümkün olduğunca âdil davranmaktan sizi men etmez. Şüphesiz ki Allah, hak ve adalet konusunda titiz olanları sever” (Mümtehine 60/ 8). Kadı, daha sonra şöyle bir açıklamada bulunmuştu: ”Bu adam müslümanların işini idare ediyor ve bizimle halife arasındaki elçidir”. Öyleyse, bu ve buna benzer pek çok örnekten anlaşılacağı üzere, dini azınlıklara ilişkin düzenlemelerin pratikte uygulanmasının, nihayetinde yöneticinin ve iktidar makamlarına yerleştirilenlerin isteklerine bağlı olduğu açıktır.

Dini azınlıkların İslam Devlet’indeki rolü sultanın nihai otoritesine bırakıldığı için, ilmî görüşler çoğu kez tamamen göz ardı edilmiştir. Buna rağmen, pek çok durumda, yönetici, (diğer meselelere ek olarak) dini azınlıkların hakları ile ilgilenmek için bir baş yargıç veya alim görevlendirmiştir. Bu konulardaki çeşitli fıkhî hükümleri dikkate almak gerekir. Çünkü gerçekte uygulanmış olsun ya da olmasın, o yöredeki önde gelen bir alimin görüşü, halkın görüşlerini ve tutumlarını ve dolayısıyla müslümanların ve gayrimüslimlerin paylaştığı genel ortamı kesinlikle şekillendirecektir.

Klasik İlim

Daha önce de belirtildiği gibi, İbn-i Kayyim el-Cevzî’nin Ahkâm-u Ehli’z-Zimme adlı kitabı, himaye altındaki insanlarla ilgili kararlara ilişkin temel bir kaynaktır. Yazarın kendi görüşlerine kanıt sağlama çabasının bir sonucu olarak, kitap gerçekten eşsizdir. Sonuçlarına varmak için İbn-i Kayyim, her konuyla ilgili en önemli bilimsel görüşlere atıfta bulunur ve daha sonra görüşlerinin güçlü ve zayıf yanlarını tartışmaya devam eder. Esasen İbn Kayyim’in kitabı ve pek çok konudaki tutumu; İmam Malik, İmam Ahmed, Ebu Hanife, İmam Şafiî ve benzerlerinin görüşlerini de içermektedir.[47] Aslında bu kitap, cizyenin nasıl belirlendiği, amacı, ne kadarının tahsil edildiği ve kimin için gerektiği gibi çeşitli konularda kendisine sorulan önemli sayıda soruya İbn-i Kayyim’in verdiği cevapların bir araya toplanmasıyla meydana gelmiştir. Kitap, cizye konusunu araştırmanın yanı sıra, dini azınlıklarla olan ilişkilerden kaynaklanan pratik soruları da ele almaktadır. Örneğin, etleri helal midir? Şarap satmaları serbest midir?

İbn-i Kayyim’in çalışmalarının derinliğini göz önünde aldığımızda, burada cizye ile ilgili olarak ilk bölümde ifade ettiği düşüncelerini, dînî azınlıklara dair bazı genel görüşlerinin bir kısmını tespit etme aracı olarak incelemeye odaklandığını farkediyoruz. En önemli tartışmalarından birinde, İbn-i Kayyim kimlerin ehl-i kitap (yani potansiyel zımmî) kategorisine dahil olduğunu tarif eder. Alimlerin, Efendimiz (sav)’den rivayetler hakkındaki icmasına göre zerdüştlerin ehl-i kitap kabul edildiğini çok erken bir dönemde ele alıp savunur.[48] İmam Ebu Hanife, İslam Devleti tarafından himaye edilmesi gereken halklara, hıristiyan ve yahudiler haricindeki halkların da dahil edilmesine izin vererek zimmi topluluğunu, yabancı putperestleri de kapsayacak şekilde genişletir.[49] Dahası, İmam Şafiî’nin takipçileri, cizyenin askeri koruma karşılığında, sadece erkek savaşçılar için vergilendirilebileceğini ve bu yüzden kadınların, çocukların, ruhban sınıfının ve engellilerin vergiden muaf olduklarını iddia etmişlerdir.[50] Dolayısıyla, Cürcan ve Derbend gibi bazı yerlerde, askerlik hizmeti veren azınlıklar, cizyeyi ödemekten tamamen muaf tutulmuşlardır.[51]

Cizye ile ilgili teknik konulardaki farklılıklar, Tevbe suresinin 29. ayetinin tercüme ve tefsirlerinden kaynaklanmaktadır: ”Kendilerine Kitap verilenlerden oldukları halde, gerçek manâda Allah’a ve Âhiret Günü’ne inanmayan, Allah’ın ve Rasûlü’nün haram kıldığını haram saymayıp (hakkaniyet, doğruluk ve adalet üzerine oturan) Hak Din’i din edinmeyenlerle, himaye vergisini baş eğmişlik içinde kendi elleriyle verinceye kadar savaşın.”[52]

Bu ayetle ilgili analizinde İbn-i Kayyim, genelde birbirine muhalif olan pek çok ilmi bakış açısının varlığını, bu son derece nüanslı terimleri anlayabilmek için farklı bakış açılarının bulunduğunun bir göstergesi olarak açıklar. Ayetle ilgili olarak en çok, cizyenin ne olduğu, nasıl ödendiği ve neyi ifade ettiği gibi görüşler tartışılmıştır. Sayısız görüşler arasında İbn-i Kayyim, cizye kelimesinin ”cezâ” ya da tazminattan türetildiğini iddia eden hocası İbn-i Teymiye’nin görüşüne dikkat çekmiştir. Çünkü cizye İslâm’a aykırı inançlar için tazminat yoluyla bir boyun eğdirme biçimi olarak görülebileceği gibi, müslüman himayesi için tazminat şeklinde bir nezaket göstergesi olarak da kabul edilebilir.[53] Bu görüş, zımmî toplulukların oluşumunun, cizyenin tazminatına dayalı olarak farklı perspektiflerden görülebileceğini ima etmektedir: Eğer bir zımmî, müslüman hakimiyetine karşı gelmeye devam ederse, bunun cezası, o kişinin cizye ödemesidir. Fakat, eğer bir zımmî müslüman hakimiyetini kabul ederse ve cizyeyi de öderse, o zaman İslam Devleti’nin himayesi ile ödüllendirilir. Her iki durumda da, zımmî cizyeyi ödemek zorundadır. Ancak bu alternatif bakış açısını vurgulamak dikkat çekicidir. Zira cizyenin ödenmesinin müslümanların veya gayrimüslimlerin zihninde olumsuz bir durum olması gerekmediğini göstermektedir. Bu açıklamaya ek olarak İbn-i Kayyim, şu görüşü de ileri sürer: Genellikle “aşağılama” olarak tercüme edilen ‘sığar” kavramı, zımmînin cizye ödeme yükümlülüğünü ve müslüman toplumun egemenliği altında kalmasını zorunlu kılabilir.[54] Bu nedenle, bir zamanlar hükümete karşı isyan eden bir isyancı, sigar kavramını tehdit eder ve sonuç olarak haklarını ve korumasını kaybeder. Zımmîler, bu sadakat karşılığında himaye altına alınmış bir topluluktur. Dolayısıyla bu sadakat ve himaye faktörlerinden birine halel geldiğinde diğeri de uygulanmaz.

İbn-i Kayyim, ödenecek olan cizyenin miktarı ile alakalı olarak, bu konuda, cizyeyi toplamaktan sorumlu alime yetki verilmesine hükmetmiştir. Çünkü şer’î kaynaklarda cizye ile ilgili olarak belirlenmiş bir miktar yoktur.[55] Ayrıca, ödeme şeklinin altın veya gümüşle sınırlandırılmasının gerekmediğini, aksine herhangi bir maddi unsur (örn. elbise veya silah) ile veya ”onlar için en kolay olacak” şekilde toplanması gerektiğini de ekler.[56] Bu sözleri vurguladım çünkü İbn-i Kayyim, kitabının pek çok bölümünde açıkça görüldüğü gibi, gayrimüslim cemaatin şartlarının hafifletilmesi gerekliliğini sürekli olarak tekrar etmiştir. Bu düşünceyi desteklemek için İbn-i Kayyim aynı zamanda Hz. Ömer (ra) ve İmam Şafiî ve diğer bazı alimlerden, cizyenin miktarının, mükellefin ekonomik statüsüne bağlı olması gerektiğini iddia eden görüşler sunmaktadır: Fakirler ve zenginler, servetlerine göre ödeme yapmalıdırlar. (Yani fakirlerin daha az ödemesi gerekir).[57] Bu nedenle cizyeyi ödeyemeyen kişiye aşırı yüklenilmemeli, ayrıca mükelleflere nakit harici yollarla ödeme seçeneği de sunulmalıdır. Buna ek olarak, genel itibariyle savaşa katılamayacakları için kadınlara, çocuklara, zayıflara, hastalara ve hatta ruhban sınıfına değil, yalnızca güçlü erkeklere (yani savaşta savaşabilecek adamlara) cizye vergisi uygulanır. Bu şartlar, müslüman erkeklerin katılması gereken askeri hizmete ek olarak, müslüman erkek, kadın ve çocukların ödemek zorunda oldukları zekat vergisi ile tezat oluşturmaktadır. Böylece, cizye vergisinin birçok açıdan müslümanların ödemek zorunda olduğu zekat vergisine benzer olduğu düşünülebilir.

İbn-i Kayyim, kitabının bir başka bölümünü, zimmîlerin korunması bahsine ayırmış ve bu konu üzerinde biraz daha fazla durmuştur.[58] Zımmîlerin haklarını ihlal etmenin kötülüğünü ortaya koymak için, zaman zaman Peygamber Efendimiz (sav)’in hadislerini ve Kur’ân ayetlerini içeren alıntılardan istifade etmiştir. Örneğin, ilk anektod Haşim adlı bir adamla ilgilidir. Haşim, Filistin’de bir grup insanın cizye altında ezildiklerine şahit olunca, Peygamber Efendimiz (sav)’in ”Bu dünyada insanlara eziyet edenler, kıyamet gününde kesinlikle cezalandırılacaklardır” dediğini söylemiştir.[59] Bu rivayetin aktarımı ile İbn-i Kayyim, himaye altındaki halkların insan olduklarını hatırlatmış ve onların herhangi bir şekilde suistimal edilmesine karşı uyarıda bulunmuştur. Bir sonraki örnekte İbn-i Kayyim, bir zamanlar cizye olarak toplanan çok fazla miktardaki paraya halife Hz. Ömer’in (ra) yaklaşımını anlatmıştır.[60]  Kendisine verilen yüksek miktardaki paraya istinaden, halife Hz. Ömer (ra) şöyle haykırmıştı: ”Bence sen insanları mahvettin!” Parayı toplayan görevliler bunun doğru olmadığını söylediler. Onlar, insanları sorgulamadan, onlara sıkıntı ve zarar vermeden sadece parayı toplamışlardı. Hz. Ömer (ra) onlara şöyle yanıt vermişti: ”Bu [sorumluluğu], benim omzuma veya mes’uliyetime yüklemeyen Allah’a hamd olsun.” Halifenin yaşadığı bu özel durum, onun hareketlerine yön veren adalet ve merhameti gösterir ve İbn-i Kayyim’in, zımmîlerin cömertlik ve merhametle muamele görmesini talep etmesini desteklemektedir. Benzer bir anekdotta yazdığına göre, müslüman hakimiyeti altındaki Suriye toprakları yaklaşan Bizans ordusu tarafından tehdit edilince, müslüman komutan Hz. Ebû Ubeyde Bin Cerrah (ra) ve arkadaşları, valilere, o topraklardaki antlaşma gereği cizyeyi geri vermeleri için aceleyle şöyle bir yazı yazmıştır:

”Sizden aldığımız parayı geri veriyoruz. Çünkü bize karşı güçlü bir kuvvetin ilerlediğine dair haberler aldık. Aramızdaki anlaşma, sizi korumamızı gerektiriyordu ve şimdi bunu yapmak, bizim gücümüz dahilinde olmadığı için, aldığımız her şeyi size geri veriyoruz. Ancak biz muzaffer olursak, kendimizi, sizinle yaptığımız anlaşmamızın eski şartlarına bağlı olarak düşünürüz.”[61]

Hz. Ebu Ubeyde’nin (ra) emirlerine karşılık olarak, hıristiyan bir çoğu, müslüman yöneticilere övgüde bulunmuş ve Bizans’lılara karşı zafer kazanmaları için dua etmiştir. Çünkü Bizans’lılar, onların tüm servetlerini çalacaklardı.[62] 

İbn-i Kayyim’in analizinin en çarpıcı yönlerinden biri, hukuki kararlarının cömert olmaktan uzak olmasıdır. İbn-i Kayyim’in hukuk yorumları, birçok meselede, en katı yaklaşımı esas alır. Bununla birlikte, şefkat ve merhametle hareket etme zorunluluğuna dair sürekli hatırlatmaları, bu katılığa terstir. Cizye’nin amacının, gayrimüslimlerin itibarlarını kırmak olduğunu ilan eder. Ancak kısa bir süre sonra müslümanların gayrimüslimlere saygılı bir şekilde davranmaları için açıkça çağrıda bulunur. Çok fazla ironi bulunmaktadır. Nitekim İbn-i Kayyim, cizye ödemesi yapılırken teorik olarak aşağılayıcı olabilirken, uygulamada gayrimüslimlerin her zaman haysiyetle muamele görmesi gerektiği fikrini ortaya atmaktadır. Bu, müslüman topluluğun meşruiyetini ve gücünü hatırlatmak görevini îfâ eder: Allah’ın adı yeryüzünde yüce tutulur. Fakat bu güçle birlikte, Allah’ın yarattığı bütün varlıklara doğru bir şekilde muamele edilmesi gerekmektedir. Bu da ancak İbn-i Kayyim’in müslüman toplumundan talep ettiği adalet, merhamet ve nezaket gibi birçok nitelik vesilesiyle elde edilebilir.

Sonuç

Görüldüğü gibi, dini azınlıkların hakları ve sorumlulukları hiçbir zaman basit bir mesele olmamıştır. Tarih boyunca müslümanlar ve gayrimüslimler arasındaki ilişkilerle ilgili yasalar hakkında farklı ilmî görüşler var olagelmiştir. Bununla birlikte, bu düzenlemelerin tezahürleri, sultanın kendi politik, ekonomik ve sosyal çevresindeki kararına bağlıydı. İslâm medeniyetinin ilk dönemlerinde kurulan zımmîlik sistemi, sonuç olarak doğası gereği esnekti ve genel olarak hoşgörülü toplumları netice vermiştir. Bununla birlikte, günümüzde pek çok akademisyen, azınlık vatandaşlığı kavramı çoğu zaman ayrımcılıklara yol açtığı için, salt ”hoşgörü” kavramının ötesine geçmek istemektedir. 63 Bu nedenle, Yusuf Karadavi gibi önde gelen akademisyenler, müslümanların ve gayrimüslimlerin modern vatandaşlık biçimlerini benimseyerek eşit haklara sahip olduğunu savunan müslüman hakimiyetindeki ülkelerdeki ”vatandaşlık fıkhı”nın oluşturulması adına önemli adımlar atmışlardır.

Her halükârda, tarihsel olarak müslüman toplumlarda önceliği alan zımmî modeli hakkında konuşurken, bugün Amerika’da belirlenen standartları dile getirmek de önem arz etmektedir. Bizim de vergi vermemizi ve çeşitli sorumluluklar yoluyla devlete itaatimizi gerektiren bir sistemimiz vardır. Bir Amerikan vatandaşı, Amerikan vatandaşı olmayan birinden oldukça farklı bir şekilde muamele görür. Farklı haklarımız ve sorumluluklarımız bulunmaktadır. Vatandaş olarak, ülkeye girişte havalimanlarındaki özel sıraları ya da okullara ve işlere başvururken bize verilen öncelikleri ya da seyahat için vize alma kolaylığını görmemizi engelleyen ayrıcalıklarla içiçe yaşıyoruz. Bunlar, vatandaşlığımız nedeniyle basit bir şekilde bize verilmiş olan her türlü onurdur. Ve bizim de bireylerin, özünde devlete boyun eğmesini sembolize eden bir vergilendirme biçimimiz vardır. Bu yüzden eski toplumların pratiklerini eleştirel bir şekilde yorumlamadan önce, bu uygulamaların tarihsel bağlamını anlamamız ve günümüzle paralelliklerini de ifade etmemiz gerekmektedir.


[3]Bat Yeʾor, The Dhimmi: Jews and Christians Under Islam (Cranbury: Associated University Presses, 1985), s.36; Milka Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire: From Surrender to Coexistence, New York, Cambridge University Press, 2011i

[4]Birçok durumda gayrimüslimler aslında çoğunluktaydılar. Fakat kültürel ve politik anlamda azınlık olarak adlandırılmışlardı; Uriah Furman, ”Minorities in Contemporary Islamist Discourse” Middle Eastern Studies 36, 2000, 2.

[5]Levy-Rubin, s.41.

[6]Mahmoud Ayoub’un ”Dhimmah in Qurʾan and Hadith” adlı makalesi, Muslims and Others in Early Islamic Society, Ed. Robert Hoyland, s.25-35, Wiltshire, The Cromwell Press, 2004, 34-35. İlk kez  yayınlandığı yer: The Formation of the Classical Islamic World, sayı 18, ed. Lawrence I. Conrad, Burlington, Ashgate Publishing Company, 2004.

[7]Hadis’ten elde edilen kanıtlara dayanarak İbn-i Kayyim, alimlerin, magyanlar veya zerdüştler olarak da bilinen mecusîlerin ehl-i kitaba dahil olduğu konusunda icma ettiklerini iddia etmektedir. İbn-i Kayyim el-Cevzî, Ahkam-u Ehli’z-Zimme, ed. Yusuf Bekrî, Ahmed Arârûrî, Demmâm, Dâr-u Ramâdî Li’n-Neşr, 1418/ 1997, s.79.

[8]S.D. Goitein’in ”Minority Selfrule and Government Control” adlı makalesi, Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, Wiltshire, The Cromwell Press, 2004, s.160. İlk yayınlandığı kaynak: The Formation of the Classical Islamic World, sayı 18, ed. Lawrence I. Conrad, Burlington, Ashgate Publishing Company, 2004.

[9]Goitein, s.163.

[10]Kayıt altına alınan hıristiyanlara yönelik kötü niyetli bir zulüm, saltanatının sonunda teşebbüsünden vaz geçen ve geleneksel hoşgörü tedbirlerini yeniden düzenleyen Fâtimî Halife Hakim tarafından gerçekleştirilmiştir.  Cl. Cahen’in ”Dhimma” başlıklı makalesi, Encyclopaedia of Islam, İkinci Baskı, ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds. 20 Ekim 2016 tarihinde online olarak bakıldı.

[11]Sidney Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Princeton University Press, 2009, s.148.

[12]Griffith, s.148.

[13]Anver Emon, ”Reflections on the ‘Constitution of Medina’: An Essay on Methodology and Ideology in Islamic Legal History” UCLA Journal of Islamic and Near Eastern Law 1, no. 103, 2001, 103.

[14]İbn-i Kayyim, s.14; Levy-Rubin, s.59.

[15]A.S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects, London, Frank Cass and Company Ltd., 1970, s.8.

[16]İbn-i Kayyim el-Cevzî, Ahkâm-u Ehli’z-Zimme, ed. Yusuf Bekrî, Ahmed Arârûrî, Demmâm, Dâr-u Ramâdî Li’n-Neşr, 1418/ 1997.

[17]İbn-i Kayyim, 14.

[18]Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire, s.59.

[19]Albrecht Noth’un ”Problems of Differentiation between Muslims and non-Muslims: Re-Reading the ‘Ordinances of Umar’ (Al-Shurūṭ al-ʿUmariyya)” başlıklı makalesi, Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, Wiltshire, The Cromwell Press, 2004, s.104-105. İlk yayınlandığı kaynak: The Formation of the Classical Islamic World,sayı 18, ed. Lawrence I. Conrad, Burlington, Ashgate Publishing Company, 2004.

[20]Noth, s.105.

[21]İbn-i Kayyim, s.87; Savaşın haricindeki bir başka yaygın seçenek de, cizye ödenmesini gerektirmeyen barış anlaşması (sulh) sözleşmeleriydi. Hem Emevi hem de Abbasi Devletleri, örneğin, bölgesel barışı korumak ve ticareti teşvik etmek için Bizans İmparatorluğu ile sulh anlaşmaları yapmışlardır. Daha fazla bilgi için bkz: M. Khadduri, ”Sulh” maddesi, Encyclopaedia of Islam,İkinci Baskı, ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, 12 haziran 2017 tarihinde internetten bakıldı.

[22]Noth, s.122.

[23]Noth, s.115.

[24]Noth, s.116-117.

[25]Noth, s.119; Bkz: M.J. Kister’in ” ‘Do Not Assimilate Yourselves…’ Lā Tashabbahû…” başlıklı makalesi, Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, s.125-153, Wiltshire, The Cromwell Press, 2004. İlk yayınlandığı kaynak: The Formation of the Classical Islamic World, sayı 18, ed. Lawrence I. Conrad, Burlington, Ashgate Publishing Company, 2004.

[26]Cahen, ”Dhimma”.

[27]Michael Morony’nin ”Religious Communities in Late Sasanian and Early Muslim Iraq” başlıklı makalesi, Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, Wiltshire, The Cromwell Press, 2004, s.1. İlk yayınlandığı kaynak: The Formation of the Classical Islamic World, sayı 18, ed. Lawrence I. Conrad, Burlington, Ashgate Publishing Company, 2004.

[28]Uriel I. Simonsohn, A Common Justice: The Legal Alliances of Christians and Jews under Early Islam, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011, s.5.

[29]Morony, s.9.

[30]Simonsohn, s.10-11.

[31]Morony, s.13.

[32]Morony, s.11.

[33]Neophyte Edelby’nin ”The Legislative Autonomy of Christians in the Islamic Worl” başlıklı makalesi, Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, Wiltshire, The Cromwell Press, 2004, s.44. İlk yayınlandığı kaynak: The Formation of the Classical Islamic World, sayı 18, ed. Lawrence I. Conrad, Burlington, Ashgate Publishing Company, 2004.

[34]Edelby, s.45. Bununla birlikte onun görüşü, diğer bağlılıkların (örn. ulusal uyruklar) olasılığını azaltmamaktadır. Örneğin Hz. Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem), halkın dini bağlılığını savunmak için, kabilelerini reddetmesini mecbur kılmamıştır.

[35]Noth, ”Problems of Differentiation between Muslims and Non-Muslims”, s.113.

[36]Noth, s.107.

[37]Levy-Rubin, s.26.

[38]Levy-Rubin, s.36.

[39]Levy-Rubin, s.121.

[40]Levy-Rubin, s.116-117.

[41]Morony, ”Religious Communities”, s.7.

[42]Uriel I. Simonsohn, A Common Justice, s.7; Cahen, ”Dhimma”.

[43]A.S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects, s.22.

[44]Tritton, s.23.

[45]Levy-Rubin, s.108.

[46]Tritton, s.24.

[47]Dini azınlıklarla ilgili hükümleri inceleyen diğer birçok akademisyenden de ayrıca alıntı yapılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: Kadı Ebû Yusuf (ö. 183 H), Kitabu’l-Harâc; el-Hallâl (ö. 311 H), Ahkâmu’l-Milel; el-Ferrâ (ö. 458 H) el-Ahkâmu’s-Sultâniyye. Bunun dışında başka alimlerden de alıntı yapılmıştır.

[48]İbn-i Kayyim, s.79.

[49]İbn-i Kayyim, s.87;

[50]İbn-i Kayyim, s.122.

[51]Levy-Rubin, s.49.

[52]Tevbe 9/ 29.

[53]İbn-i Kayyim, s.119;

[54]İbn-i Kayyim, s.121.

[55]İbn-i Kayyim, s.131.

[56]İbn-i Kayyim, s.129.

[57]İbn-i Kayyim, s.132-133.

[58]İbn-i Kayyim, s.137.

[59]Bu hadisin ifade ettiği manaya yakın başka hadislerden bazıları şunlarıdr: ”Her kim, bir zımmiye zarar verirse, o zaman Kıyamet Günü onun hasmı olacağım” (İmam Ahmet tarafından rivayet edilmiştir). ”Kim bir zımmîye eziyet ederse bana eziyet etmiş olur. Kim de bana eziyet ederse Allah’a eziyet etmiş sayılır.” (Albânî tarafından rivayet edilmiştir).

[60]İbn-i Kayyim, s.139.

[61]Thomas Walker Arnold, Preaching of Islam: A History of the Propagation of the Muslim Faith, London, Constable & Robinson Ltd., 1913, s.61.

[62]Arnold, 61. Ayrıca bkz: J. J. Saunders, A History of Medieval Islam, London, Routledge, 2002, s.53.

Tesneem Alkiek

Tesneem Alkiek

Fellow, Director of Expanded Learning | Tesneem is the Director of Expanded Learning and a Fellow at Yaqeen Institute. She completed her undergraduate degree in Early Christianity and Islamic Studies at the University of Michigan. She is currently a Ph.D. candidate in Islamic Studies at Georgetown University with a focus on the development of Islamic law.