Yaqeen Institute for Islamic Research
Religious-Minorities-Under-Muslim-Rule-Hero-Image

Minoriti Agama di bawah Pemerintahan Islam

Latar belakang penulis

Tesneem Alkiek memiliki Sarjana Muda Pengajian Islam dan Awal Kristianiti dari University of Michigan. Beliau kini seorang calon Doktor Falsafah Pengajian Islam di Georgetown University. Beliau merupakan pengasas Hira Institut dan telah menerima pelbagai anugerah dan geran penyelidikan.

Penafian: Pandangan, pendapat, penemuan, serta kesimpulan yang dinyatakan dalam kertas dan artikel ini adalah hak milik penulis. Selain itu, Yaqeen tidak menyokong mana-mana pandangan peribadi pengarang di mana-mana platform. Pihak kami adalah pelbagai di semua bidang, ini membolehkan dialog berterusan dan memperkaya yang membantu kami menghasilkan penyelidikan berkualiti tinggi.

Hak cipta © 2017. Yaqeen Institute for Islamic Research

Minoriti agama sentiasa digambarkan sebagai tertindas dan mangsa yang lemah di bawah pemerintahan Islam. Gambaran ini tidak tepat sama sekali. Artikel ringkas ini cuba untuk mengubah pemahaman dan pandangan tentang hak-hak dan tanggungjawab yang dimiliki minoriti agama di bawah pemerintahan Islam.

Pendahuluan

Pada Januari 2016, cendekiawan dari seluruh dunia telah berkumpul di Marrakesh, Maghribi untuk membincangkan perkara yang sangat serius mengenai status minoriti-minoriti agama di dalam negara majoriti Muslim.[1] Isu ini muncul buat kesekian kalinya di mata dunia kerana tindakan hina pihak ISIS yang memburu dengan niat untuk membunuh, memperhambakan dan mengasingkan mereka yang berlainan agama.[2] Seramai lebih 250 cendekiawan Islam menghadiri persidangan tersebut untuk membina semula suasana toleransi keagamaan dan keamanan. Bagi memastikan ianya berlaku mereka merujuk kembali kepada teks-teks sejarah dan undang-undang –tumpuan khusus diberikan kepada Piagam Madinah yang telah ditandatangani oleh Rasulullah antara umat Islam dan kumpulan-kumpulan agama lain selepas baginda berhijrah ke Madinah. Cendekiawan-cendekiawan ini datang dari lebih seratus dua puluh negara dan mewakili pelbagai latar belakang telah mencapai satu rumusan dengan sebuah pernyataan rasmi yang dikenali sebagai Deklarasi Marrakesh, yang mana ia mengecam semua bentuk ketaksuban dan ketidaktoleransian dan mengajak semua umat Islam untuk mengikut dengan penuh komited prinsip-prinsip keadilan, kebebasan dan kesaksamaan kepada semua.

Teks-teks sejarah dan perundangan, kedua-duanya telah membicarakan mengenai isu-isu berkenaan minoriti bukan Islam. Wacana cendekiawan moden pula berbelah bahagi dimana ahli-ahli akademik seperti Bat Yeʾor mengecam Islam sebagai agama penindasan yang menggalakkan ketidaktoleransian, tetapi ada pula ahli akademik lain seperti Milka Levy-Rubin menyatakan bahawa penjanjian yang ditandatangani oleh umat Islam awal dengan minoriti agama lain adalah lebih progressif daripada apa yang telah ditetapkan oleh jiran-jiran mereka.[3] Walaupun pandangan-pandangan mereka adalah berlainan, wacana sebegini adalah penting kerana ia membantu membentuk jenis paradigma yang dapat menampung perhubungan kita hari ini.

Tujuan artikel ini bukanlah untuk menyorot kesemua sahsiah yang melibatkan minoriti agama, dan ia juga tidak berniat untuk mempertahankan tindakan-tindakan orang Islam mahupun yang bukan Islam berkaitan minoriti agama; tetapi artikel ini cuba untuk memberikan sebuah gambaran keseluruhan kepada topik yang sedang dibincangkan melalui kontekstualisasi. Artikel ini akan menunjukkan bahawa terdapat pelbagai pendapat intelek, sebagai tambahan terhadap pandangan-pandangan dari segi keadaan politik, sosial dan ekonomi yang memberi kesan kepada wacana minoriti agama, yang menyebabkan ia hampir mustahil untuk menilai semua faktor-faktor tersebut dalam sebuah buku, apatah lagi dalam sebuah artikel. Perbincangan ini akan membawa kita ke arah pemahaman yang lebih luas mengenai topik ini dan diharap ia dapat memberikan suatu pencerahan kepada sebarang persoalan serta pertikaian yang mungkin dihadapi oleh sesiapa sahaja.

Mereka yang Dilindungi

Sebagai permulaan, kita perlu memahami terminologi asas yang releven dengan kajian terhadap moniriti agama. Minoriti agama dikenali sebagai dhimmīs, singkatan dari ahl al-dhimmah, atau orang-orang dhimmah, terma yang kemudiannya menjadi sinonim dengan Ahli Kitab.[4] Walau bagaimanapun, maksud asal al-dhimmah, adalah perlindungan, lazimnya ia adalah singkatan kepada dhimmat–Allah wa-rasūlih, atau “di dalam perlindungan Allah dan Rasulnya.”[5] Secara ringkasnya, konsep tersebut mempunyai konteks yang suci, ataupun sebuah makna yang berkait terus dengan kekuasaan Allah. Tetapi, konsep tersebut kemudiannya berubah menjadi sebuah terma perundangan yang teknikal selari dengan perkembangan cedekiawan klasik, dan kemudiannya hilang dimensi kemampunya.[6] Hasilnya, ahl al-dhimmah, tidak lagi menjadi arahan dari Tuhan untuk melindungi makhluk Allah sebaliknya ia menjadi sebuah terma perundangan. Adalah penting untuk berbincang mengenai etimologi perkataan ini kerana ia menunjukkan kaitan kepada orang-orang dhimmah, dimana pada dasarnya perlu dilindungi bagi pihak Allah dan Rasul-Nya – sebuah tanggungjawab yang cukup berat. Status ini telah diberikan kepada Ahli Kitab (dimana mengikut pandangan ramai ulama, adalah termasuk penganut Zoroastrian atau Majusi dan lain-lain) yang telah bersetuju mengikut perjanjian untuk membayar jizyah, atau pungutan cukai, sebagai pertukaran kepada perlindungan tersebut.[7] Secara ringkas, penubuhan orang-orang dhimmah datang dari tindakan minoriti-minoriti agama ini membayar cukai yang mengecualikan mereka dari berkhidmat dalam tentera. Terdapat lebih banyak nuansa yang dapat ditanam dalam terma-terma ini yang kadang-kadang dicabar dalam kalangan cendekiawan, namun memandangkan skop artikel ini adalah terhad, kita akan terus membincangkan perkara yang lebih besar dan penting.

Kuasa sesebuah negara Islam adalah bergantung kepada keupayaannya untuk memberikan dua sumber yang berharga kepada rakyat-rakyatnya: keselamatan dan keadilan.[8] Secara teknikalnya, kaum Kristian dan Yahudi serta kaum minoriti-minoriti yang lain, tidak dikira sebagai rakyat sesebuah negara Islam, dan mereka dianggap sebagai orang luar yang berada dibawah perlindungan sesebuah negara itu, yang dapat menjelaskan bagaimana mereka telah menerima gelaran dhimmah, atau orang di bawah perlindungan.[9] Perlindungan mereka adalah dijamin dengan beberapa cara: dengan memberikan mereka autonomi undang-undang – ini bermakna mereka boleh mengekalkan amalan atau ibadat agama mereka tanpa sebarang halangan – dan perlindngan dari perang. Oleh itu tidak syak lagi bahawa terdapat beberapa peristiwa yang telah berlaku dalam rekod sejarah di mana perlindungan mereka telah diugut untuk ditarik balik dan pemerintah Muslim telah terlibat dalam penganiayaan ke atas minoriti agama.[10] Walaup bagaimanapun fakta menunjukkan tidak pernah ada sebarang penindasan meluas terhadap orang-orang Kristian, sebagai contoh, di dalam dunia Islam seperti yang telah berlaku dipenghujung zaman pemerintahan Rom.[11] Suasana bermusuhan yang kadang-kala muncul bukanlah berpunca daripada undang-undang Islam sahaja, tetapi sebaliknya ia adalah hasil dari gabungan pelbagai isu sosial, politik dan ekonomi. Jadi, walaupun terdapat beberapa kes dalam sejarah yang menunjukan penganut Kristian dicatatkan telah menderita dibawah pemerintahan Islam, ia bukanlah disebabkan agama atau kepercayaan mereka, tetapi ia adalah hasil gabungan pelbagai faktor yang berkaitan dengan pergelutan kuasa.[12]

Asas-Asas Sejarah

Piagam Madinah

Sebelum kita meneliti dengan lebih dekat, adalah penting bagi kita untuk memulakan bahagian ini dengan meneliti beberapa peristiwa-peristiwa bersejarah yang releven dengan layanan terhadap minoriti agama. Bermula dari zaman Rasulullah (saw), ketika kedatangan baginda ke Madinah, baginda telah menandatangani sebuah perjanjian dengan penduduk bukan Islam yang pada dasarnya telah memberikan hak dan tanggungjawab antara kumpulan-kumpulan penganut agama Islam dan suku-suku Yahudi. Walaupun keaslian dokumen ini diragui oleh beberapa ahli akademik, adalah penting untuk dinyatakan bahawa ahli-ahli sejarah dari kedua-dua pihak samada Islam ataupun bukan Islam, mengiktiraf kepentingannya walaupun dokumen asal perjanjian itu tidak ditemui, kerana syarat-syarat yang telah dinyatakan di dalamnya telah dicontohi dan diamalkan oleh umat Islam dari masa dahulu hinggalah sekarang.[13] Oleh, sebagai contoh, dokumen ini sentiasa dipetik dalam perbincangan isu mengenai minoriti agama oleh  ulama dan cendekiawan Islam, dan ia juga telah pun diterima dan dianggap sebagai dokumen yang sah.[14]

Penjanjian atau piagam ini pernah dibincangkan di dalam media pada tahun 2016 apabila sekumpulan cendekiawan telah bersidang di Maghribi untuk membincangkan isu-isu tentang layanan terhadap minoriti agama di dalam dunia Islam. Persidangan tersebut telah menyimpulkan bahawa ketua-ketua negara-negara Islam masa kini perlu bertanggungjawab atas isu ini dan layanan terhadap minoriti hari ini mestilah menjadi contoh kepada keadilan dan etika yang telah digariskan oleh Rasulullah (saw) dalam Piagam Madinah. Di dalam apa-apa hal pun, adalah dirumuskan bahawa perjanjian ini berfungsi sebagai titik permulaan kepada hubungan antara agama; dimana pada dasarnya, ia membolehkan kaum-kaum Yahudi meneruskan kehidupan mereka tanpa sebarang gangguan, dalam masa yang sama mewajibkan mereka untuk mempertahankan negara apabila diperlukan, seperti yang dituntut dari semua orang yang terlibat dalam perjanjian ini dan bukan hanya puak-puak Yahudi ini sahaja.

Perjanjian Umariyah

Perjanjian kedua dan mungkin yang lebih memberi impak dalam sejarah adalah Perjanjian Umariyah, atau al-shurūṭ al-ʿumarrīyah, sebuah senarai perjanjian yang ditulis dan dimeterai oleh Umar al-Khattab (ra) dengan penduduk Syria pada masa zaman pemerintahannya.[15] Segala “isu-isu kontoversi” yang dibincangkan dapat dilihat dalam perjanjian ini. Perjanjian ini dibahagikan kepada pelbagai bahagian dan sub-tema oleh cendekiawan-cendekiawan selepas zaman itu tetapi ia dapat dirumuskan sebagai mempromosikan pemerintahan sendiri serta autonomi undang-undang golongan Kristian dan Yahudi, dalam masa yang sama masih memerlukan bantuan mereka menentang sebarang ancaman dari luar apabila diperlukan. Nuansa perjanjian ini menunjukkan bahawa ia adalah penting untuk dibincangkan kerana melaluinya kita dapat melihat mengapa dan bagaimana ulama-ulama dan cendekiawan terkemudian menggunakan perjanjian ini dalam banyak hujah-hujah berkenaan minoriti agama. Sebagai contoh, Imam Ibn al-Qayyim (ra), salah seorang pelajar Ibn Taymīyah, telah menulis apa yang dianggap sebagai karya yang paling komprehensif tentang peraturan yang berkaitan minoriti agama yang telah dikumpul olehnya, Aḥkām ahl al-dhimmah, yang mana dikarang hampir dua ribu mukasurat.[16] Salah satu sumber yang sering dipetik darinya adalah dari teks undang-undang dalam Perjanjian Umariyah, yang mana Ibn al-Qayyim telah memberikan fokus yang mendalam di dalam kompilasinya.[17] Beliau juga berkata Perjanjian ini adalah amat diketahui ramai sehingga ia tidak memerlukan petikan sanad atau rantaiannya.[18]

Kini, apabila kita meneliti butiran-butiran di dalam ordinan-ordinan yang telah dizahirkan dalam perjanjian ini. Kita dapat menemukan apa yang sering diperkata oleh para Islamophobik dan Orientalis sebagai bukti ketidaktoleransian umat Islam kepada orang bukan Islam. Sebagai contoh, tanggapan bahawa orang-orang Kristian dan Yahudi mesti memakai pakaian yang berlainan dari orang Islam. Contoh ini adalah salah satu contoh yang dianggap sebagai “undang-undang diskriminasi” yang diasaskan untuk memalukan orang-orang bukan Islam, tetapi kita perlu melihat dengan lebih dekat.

Albrecht Noth, seorang cendekiawan yang amat terkenal dengan analisa beliau terhadap Perjanjian Umariyah berhujah bahawa peraturan yang telah ditulis itu direka untuk kehidupan bersama jangka panjang antara umat Islam dan bukan Islam, dan tidak sama sekali untuk menganiayai orang bukan Islam.[19] Namun dalam masa yang sama, perjanjian itu adalah tentang “sensitiviti orang Islam” dan bukannya mengeksploitasi minoriti agama yang lain.[20] Realitinya pada masa itu umat Islam sedang menghadapi perang dan kemudiannya memasuki kawasan baharu sebagai minoriti. Apabila perajurit-perajurit Islam mamasuki kawasan jajahan yang baharu dan penduduk tempat itu telah diminta untuk memilih satu daripada tiga syarat, menurut hadis Rasulullah (SAW): pilih untuk menganut Islam, menyerah dengan jalan damai dan menjadi dhimmi, atau tinggalkan kawasan jajahan tersebut.[21] Kita dapat bayangkan, kelazimannya adalah kebanyakan penduduk asal tanah jajahan tersebut memilih untuk kekal sebagai penganut Kristian, Yahudi, ataupun Zoroastrian(Majusi) dengan syarat bahawa mereka perlu mengikut peraturan-peraturan yang telah ditetapkan dan telah dipersetujui mereka sendiri. Apa yang pasti, umat Islam ialah golongan yang minoriti di sebuah tempat baharu, jadi mereka perlu mengambil pendekatan berhati-hati bagi memastikan kekuasaan jajahan mereka tidak akan dicabar. Sebuah suasana yang asing sebegini juga membawakan ancaman kepada identiti Islam yang masih lagi baharu ketika itu.[22] Maka dalam menilai ordinan-ordinan tersebut, tidak hairanlah mereka akan memihak kepada orang-orang Islam kerana mereka kini mengetuai kerajaan mereka.

Terdapat beberapa pendekatan yang kita boleh ambil dalam membincangkan sifat undang-undang ini. Pertama, kita perlu pertimbangkan sebuah perspektif yang lebih kontekstual kepada apa yang digelar sebagai “undang-undang diskriminasi” ini. Sebagai contoh elemen ghiyār, sebuah terma yang kemudiannya dikembangkan sebagai tuntutan kepada orang bukan Islam untuk memakai pakaian yang berlainan daripada orang Islam. Sebagai permulaannya, kod pakaian yang berbeza bukanlah suatu perkara yang baharu pada era tersebut, kerana ia sering digunakan untuk membezakan kedudukan sosial seseorang itu, dan Milka Levy-Rubin telah membuktikan bahawa perkara ini sememangnya berlaku secara normal pada zaman pemerintahan Empayar Sassanid. Apa yang lebih penting di sini adalah, asal kod pakaian tersebut. Sebahagian dari pakaian yang dituntut untuk dikenakan oleh orang-orang Kristian dan Yahudi adalah zunnār ataupun tali pinggang.[23] Mengikut sejarah pula, tali pinggang itu adalah suatu yang asing dalam budaya Arab Muslim, dan ianya adalah tradisi Greek. Diandaikan bahawa golongan Arab Muslim hanya menemui penggunaan tali pinggang semasa empayar Islam berkembang. Pada dasarnya pemakaian tali pinggang sebenarnya diperkenalkan orang bukan Islam kepada orang Islam, jadi pemakaian tali pinggang itu sememangnya telah menjadi budaya penganut-penganut Kristian dan bukannya baru diperkenalkan semasa Perjanjian Umariyah dimeterai. Noth menambah bahawa elemen-elemen ghiyār yang lain juga adalah sememangnya budaya yang telah menjadi amalan orang-orang bukan Islam pada ketika itu. Oleh itu, beliau mengatakan bahawa orang-orang bukan Islam ketika itu tidak dipaksa untuk memakai pakaian-pakaian yang mendatangkan diskriminasi, sebaliknya mereka diminta untuk tidak meniru kod pakaian orang-orang Islam.[24] dan untuk pengetahuan, ini juga bukan sejenis diskriminasi kerana Rasulullah (SAW) sendiri telah bersabda kepada umat Islam untuk tidak memakai pakaian ataupun berkelakuan seperti orang-orang bukan Islam, lalu menjadikan undang-undang ini serampang dua mata.[25] Malah sesetengah cendekiawan berpendapat bahawa sebab utama untuk mewujudkan perbezaan fizikal antara orang Islam dan bukan Islam adalah semata-mata untuk urusan pentadbiran sahaja, seperti untuk tidak salah menuduh orang bukan Islam atas kesalahan menjual arak atau tidak tersalah mengutip cukai jizyah dari orang Islam kerana pengutip cukai itu tersalah mengecam siapakah orang Islam dan siapakah yang bukan.[26]

Keunikan Perjanjian Umariyah adalah dari segi prospeknya yang luas terhadap suatu masyarakat Islam dan bukan Islam. Isi utama perjanjian ini adalah ordinan-ordinan yang memupuk autonomi perundangan agama. Apakah maksudnya? Masyarakat Islam yang terbina dari pelbagai komuniti agama lain yang hidup bersama disamping mengamalkan undang-undang mereka sendiri dan mengikut ketua agama mereka sendiri. Ini tidak asing dalam sejarah dalam masyarakat Hellenis di bawah pemerintahan Rom, kebanyakan Maharaja Rom menganiayai penganut-penganut Kristian. Malah ketika itu tiada erti bagi sebuah kehidupan autonomi.[27] dengan membenarkan komuniti-komuniti agama untuk mengikut set perundangan yang berasingan, wujudlah sempadan antara komuniti itu.[28] Keadaan itu juga telah diterjemahkan sebagai kerajaan Islam tidak mencampuri urusan dan sistem komuniti tersebut lalu membenarkan ia berkembang.[29] Binaan masyarakat sebegini dapat kita halusi dengan dua cara: kita boleh katakan pada diri kita sendiri “Baguslah, mereka yang berlainan agama dapat mengamalkan agama mereka sendiri”, atau kita boleh melihatnya sebagai pengasingan tegar antara golongan dhimmī dan masyarakat Islam secara menyeluruh. Bagi umat Islam, syariah merangkumi kedua-dua kepercayaan dan juga undang-undang agama. Maka membenarkan minoriti agama lain untuk mengamalkan agama mereka dengan bebas adalah bukti yang paling kuat kepada toleransi agama yang terdapat dalam Perjanjian Umariyah. Ramai penganut-penganut Kristian dan Yahudi juga mengiyakan aspek-aspek positif perjanjian ini, seperti yang dibincangkan di bawah.

Kedua-dua cendekiawan perundangan dan sejarah sosial juga mengakui bahawa undang-undang secara umumnya boleh digunakan sebagai sebuah kawalan sosial, serta komuniti Kristian dan Yahudi pada ketika itu menghargai kebenaran untuk mengamalkan undang-undang agama mereka sendiri yang telah diberikan kepada mereka.[30] Perkara ini dapat dilihat pada sekumpulan pengamal Nestorianisme, sebuah mazhab Kristian. Sinod George yang Pertama pada penghujung abad ke 7 telah membenarkan perkahwinan dihadapan hakim Kristian, kerana sebelum undang-undang itu diluluskan, perkahwinan dalam kalangan penganut mazhab ini hanya berlaku di dalam mahkamah sivil sahaja.[31] Pada ketika itu, walaupun pemerintah Islam telah melantik hakim-hakim bagi pihak Nestorians, namun mereka memerlukan hakim-hakim itu dipilih melalui persetujuan komuniti mereka. Natijahnya, Imam Abu Hanīfah telah membenarkan mereka untuk melantik hakim mereka sendiri. Contoh ini bukan sahaja menunjukkan bahawa pemerintah Islam tidak masuk campur dalam urusan agama komuniti yang lain, ia juga menunjukkan komuniti-komuniti ini juga dapat mengekalkan autonomi keagamaan mereka sendiri.

Seiring dengan autonomi agama ini adalah pilihan kepada komuniti Kristian dan Yahudi ini untuk membuat rujukan perundangan kepada mahkamah Islam. Namun perkara ini telah menimbulkan kebimbangan dalam kalangan golongan elit agama Kristian dan Yahudi, kerana ia dianggap sebagai mengancam kedudukan kehakiman mereka. Jika ahli jemaah mereka tidak mempedulikan mahkamah mereka sendiri lalu merujuk qadi-qadi atau hakim-hakim Islam, maka dapat kita bayangkan bagaimana perlakuan sebegini akan mengurangkan malah menghilangkan kuasa-kuasa sosial dan undang-undang yang ada pada golongan elit minoriti agama ini. Mereka tidak akan dapat memerintah masyarakat komuniti mereka dengan ajaran agama mereka serta mewujudkan sebuah tingkah laku normatif jika masyarakat mereka sendiri memalingkan diri dari mereka dan tidak meminta sebarang nasihat agama dari mereka. Ketua-ketua agama yang meminta untuk mengekalkan kuasa agama yang ada pada mereka sentiasa mencuba sedaya upaya mereka untuk memastikan komuniti mereka kekal setia dengan mereka. Sebagai contoh pada zaman bani Umayyah, golongan wanita Yahudi yang lazimnya akan kehilangan hak ke atas harta mereka jika mereka bercerai di bawah mahkamah Yahudi, akan ke mahkamah Islam untuk urusan perceraian untuk menghalang mereka kehilangan hak keatas harta mereka.[32] Akibatnya, rabbi ataupun paderi-paderi Yahudi telah mengeluarkan perundangan baharu yang membolehkan kaum wanita mereka menuntut cerai tanpa kehilangan hak ke atas harta-harta mereka. Perubahan ini telah menyebabkan lebih ramai kaum wanita Yahudi kekal di dalam komuniti mereka lalu mengekalkan autonomi agama mereka.

Sebagai tambahan, anda mungkin dapat melihat bahawa peraturan-peraturan kepada minoriti ini adalah berdasarkan agama. Pada ketika itu, identiti sebuah masyarakat adalah lebih berkait rapat dengan komuniti agama mereka. Neophyte Edelby berkata “golongan Semitik adalah unik dalam kalangan orang-orang purba kerana mereka tidak pernah menghadirkan sebarang susunan sosial lain selain dari teokrasi, di mana Tuhan adalah satu-satunya sumber  untuk undang-undang.”[33] Untuk sekian lama, kumpulan-kumpulan sosial yang wujud di timur adalah wujud dari kumpulan-kumpulan agama. Islam, khususnya, melihat agama sebagai identiti kebangsaan kerana Tuhan telah menurunkan kitab-kitabNya kepada setiap bangsa.[34] Walau dari segi mana sekalipun, dalam konteks moden, apabila kita membincangkan undang-undang yang mengawal minoriti, kita melihatnya sebagai sejenis diskriminasi agama, namun realitinya agama hanyalah sejenis pengenalan identiti pada era tersebut. Maka peraturan yang wujud bukanlah semata-mata kerana seseorang itu adalah Yahudi atau Kristian, tetapi kerana, agama adalah penanda identiti yang nyata sebelum kebangkitan negara-bangsa.

Sejarah Terdahulu

Mari kita kembali pada perbincangan utama dalam menkontekstualisasi pemahaman kita kepada layanan terhadap minoriti agama. Jika kita melihat kebelakang sebelum sebarang perjanjian ditandatangani secara rasmi dengan mereka yang dibawah perlindungan atau ahl al-dhimmah, umat Islam sememangnya telah pun berhubung dengan orang-orang bukan Islam. Ini berlaku disekitar fasa perkembangan Islam atau futuḥāt.[35] Sepanjang fasa ini, apabila sesebuah bandar atau negara menyerah diri kepada tentera kerana kelemahan mereka, wakil-wakil bandar atau negara ini sendiri yang akan mewujudkan sesuatu kontrak  dan mewujudkan ketetapan yang dikenakan keatas diri mereka sendiri. Kajian Albrecht Noth juga menjadi contoh bahawa kebanyakan peraturan-peraturan yang mereka adakan itu adalah sama dengan apa yang telah dimerterai dalam perjanjian atau shurūṭ.[36] Dalam kata lain, banyak peraturan-peraturan yang diperkatakan sebagai menindas dalam Perjanjian Umariyah ini adalah ketetapan yang telah ditetapkan sendiri oleh kaum-kaum bukan Islam ini semasa mereka menyerah diri.

Apa yang lebih menarik adalah sejarah terdahulu yang telah ditetapkan oleh Empayar Bizantin dan Sassanid, dua kuasa besar yang hadir sebelum datangnya Empayar Islam. Apabila kita menyorot kembali ke masa itu, dapat dilihat bahawa penakluk-penakluk Islam sebenarnya mengguna pakai rangka kerja perjanjian penyerahan diri yang telah digunakan empayar-empayar terdahulu.[37] Di dalam buku tulisan beliau Non-Muslims in the Early Islamic Empire, Milka Levy-Rubin telah menganalisa bentuk-bentuk kontrak yang telah ditulis semasa pemerintahan Empayar Bizantin, Sassanid dan juga empayar-empayar lain untuk menentukan samada benar ataupun tidak proses yang telah digunapakai Islam ketika itu adalah suatu yang baharu. Antara kesimpulan yang telah dicapai oleh beliau adalah sumber-sumber Islam telah menunjukkan kaedah-kaedah yang sama dengan proses yang telah diguna pakai oleh empayar-empayar berdekatan Timur pra-Islam: apabila sesebuah bandar atau negara itu menyerah, mereka akan menerina amān, atau keselamatan, juga disebut sebagai pistis oleh Empayar Rom.[38] Pemberian amān lazimnya berserta sebuah dokumen yang menyenaraikan syarat-syarat yang telah dipersetujui dalam proses sulh ataupun perjanjian damai. Dalam situasi yang sama, sepanjang pemerintahan Empayar Bizantin, terdapat juga  beberapa kumpulan yang dikenakan beberapa peraturan keatas mereka; sebagai contoh, kaum Yahudi tidak boleh memberi keterangan terhadap orang Kristian dan mereka juga dilarang daripada memegang sebarang jawatan di dalam kerajaan. Dalam kedua-dua Empayar Bizantin dan Sassanid,mereka telah mewujudkan perbezaan umum antara Kristian dan bukan Kristan, Zoroastrian(Majusi) dan bukan Zoroastrian.[39] Contohnya, perkahwinan campur antara kaum dan agama yang berbeza adalah ditentang malah dilarang sama sekali.[40] Kerajaan Sassanid juga telah melaksanakan sejenis ufti atau cukai penghormatan sama seperti jizyah keatas orang-orang yang cukup sifat dan tidak cacat sebagai pertukaran kepada khidmat perlindungan ketenteraan.[41] Beberapa contoh ini adalah bertujuan untuk meununjukkan bahawa kerajaan Islam bukanlah kerajaan yang pertama telah memperkenalkan sebuah paradigma asing yang membuatkan penduduk bukan Islam suatu tempat itu berasa marah. Pastinya kadang kala peraturan ini amat mengehadkan, tetapi dalam konteks sosio-politik pada masa itu ia bukanlah suatu yang asing malah ia juga memberikan sebuah kebebasan dalam pelbagai cara juga.

Dari Teori ke Praktikal

Jadi apa sebenarnya yang telah berlaku? Terdapat banyak kandungan undang-undang berlegar diruang minoriti agama di dalam masyarakat Islam, tetapi apa yang sebenarnya berlaku undang-undang ini jarang sekali dikuatkuasakan kecuali di bandar-bandar besar ataupun pusat pentadbiran Islam, sungguhpun begitu perlaksanaannya juga adalah sporadik dan tidak lengkap.[42] Sebagai contoh, ramai cendekiawan yang kekal dengan pendapat mereka yang menyatakan tiada orang-orang bukan Islam tidak dibenarkan untuk berkhidmat di dalam kerajaan. Namun begitu Khalifah Al-Mansur adalah antara beberapa pemerintah yang mengabaikan perintah membenarkan orang bukan Islam berkhidmat dalam kerajaannya, seperti seorang Yahudi bernama Musa, yang telah diambil berkerja sebagai pengutip cukai. Walaupun begitu, tidak lama selepas itu, Khalifah Al-Mutawakkil telah melaksanakan semula undang-undang tersebut.[43] Pengalaman dan pengetahuan orang-orang Kristian dan Yahudi yang pernah berkhidmat didalam kerajaan sememangnya amat berguna apabila berkhidmat di bawah pemerintahan Khalifah, dan mereka juga dianggap tidak membawa apa-apa ancaman kepada pemerintahan mereka.[44] Namun Khalifah Al-Mutawalkil mempromosikan konsep untuk orang bukan Islam berkhidmat di dalam kerajaan walaupun terdapat larangan dan halangan dari ramai ulama dan cendekiawan masa itu.

Selanjutnya, seorang wazir Kristian di Baghdad, ʿAbdūn b. Sāʿid, yang telah melawat seorang qāḍī, Ismail b. Ishāk, yang telah bangun untuk menyambut beliau.[45] Beliau terlihat orang ramai tidak bersetuju dengan tindakan beliau, lalu beliau membalas pandangan mereka dengan berkata pada mereka dengan memetik ayat Al-Quran: “Allah tidak melarang kamu untuk berurusan dengan mereka yang tidak menentang kamu kerana agamanya, atau yang tidak menghalau kami kamu dari rumah-rumah kamu, dan juga tidak melarang kamu dari berlaku baik dengan mereka dan berlaku adil kepada mereka” [60:8]. Qāḍī itu kemudiannya berkata, “Lelaki ini menguruskan urusan-urusan orang Islam; beliau adalah seorang duta antara kita dan para Khalifah.” Dari contoh ini dan pelbagai contoh lain, adalah pasti implementasi praktikal undang-undang berkenaan minoriti agama ini adalah bergantung kepada pertimbangan pemerintah dan juga sesiapa sahaja yang baginda lantik di dalam kerajaannya.

Apabila peranan minoriti agama dalam sesebuah Empayar Islam adalah terletak di bawah kuasa sultan atau khalifah, selalunya pendapat ulama dan cendekiawan akan diabaikan. Di bawah pelbagai keadaan, walaubagaimanapun, pemerintah akan tetap melantik seorang ketua hakim atau ulama untuk berurusan mengenai hak-hak minoriti agama (antara isu-isu lain). Adalah amat penting untuk memberi pertimbangan kepada pelbagai ketetapan undang-undang yang lain mengenai isu-isu ini kerana samada benar ataupun tidak ia dilaksanakan, pendapat ulama tempatan yang terkenal akan pasti membentuk pendapat dan penerimaan orang ramai dan akhir sekali  suasana menyeluruh yang dikongsi oleh umat Islam dan orang bukan Islam.

Pendapat Cendekiawan Klasik

Seperti yang telah disebutkan di atas, teks tulisan Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Aḥkām ahl al-dhimmah, adalah sumber asas kepada ketetapan undang-undang berkaitan orang yang dilindungi. Teks tersebut tidak dapat ditandingi, terutama sekali kerana ia adalah hasil dari proses yang telah diambil oleh penulis untuk menghadirkan bukti-bukti bagi hujah-hujah beliau. Bagi mencapai kesimpulan beliau, Ibn al-Qayyim telah merujuk kepada pendapat-pendapat ulama yang amat popular tentang setiap perkara dan seterusnya membincangkan kekuatan dan kelemahan hujah-hujah mereka. Apa yang lebih penting, membaca buku Ibn al-Qayyim dan pendapat beliau tentang pelbagai isu,juga menuntut kita membaca pendapat-pendapat Imam Mālik, Imam Aḥmed, Abu Ḥanīfah, Imam Shāfiʿī, dan ramai lagi.[46] Karya beliau pada asalnya dikumpul untuk menjawab beberapa soalan yang telah ditanya kepada beliau seperti: apakah yang mewajibkan seseorang itu untuk membayar jizyah, apakah tujuannya, berapakah bayarannya dan siapakah yang perlu membayarnya? Disamping melihat jizyah dengan lebih dekat, buku beliau juga menjawab soalan-soalan yang praktikal yang datang dari layanan kepada minoriti agama; cth., adakah daging yang dijual oleh mereka adalah halal; atau adakah mereka boleh menjual arak?

Dengan mempertimbangkan ketelitian karya Ibn al-Qayyim, fokus utama di sini adalah untuk menganalisa pendapat beliau di bahagian pertama mengenai jizyah sebagai salah satu cara untuk mengenalpasti pandangan menyeluruh beliau mengenai minoriti agama. Antara perbincangan beliau yang utama, Ibn al-Qayyim memberikan definisi kepada siapakah yang dikategorikan sebagai ahli Kitab (cth., calon-calon dhimmī). Beliau pada awalnya menyokong bahawa penganut agama Majusi dianggap sebagai ahli Kitab melalui cara konsensus ulama seperti yang telah disebutkan dalam hadis-hadis.[47] Imam Abu Ḥanīfah pula mengembangkan komuniti dhimmah untuk memasukkan golongan pagan lalu membenarkan kaum selain dari kaum Kristian dan Yahudi dimasukkan ke dalam kalangan mereka yang dilindungi oleh negara Islam[48] Tambahan pula, sahabat-sahabat kepada imam al-Shāfiʿī menegaskan bahawa oleh kerana pembayaran jizyah adalah sebagai pertukaran untuk perlindungan ketenteraan, maka ia hanya perlu dibayar oleh  kaum lelaki yang layak menjadi tentera sahaja, maka wanita, kanak-kanak, paderi dan mereka yang kurang upaya dikecualikan dari membayar jizyah.[49] jadi di beberapa tempat seperti Jurjān dan Darband, minoriti yang berkhidmat di dalam tentera dikecualikan dari membayarnya.[50]

Mengenai perkara-perkara teknikal tentang jizyah, nuansa perkara ini datang dari terjemahan dan tafsiran ayat 29 surah al-Tawbah:

Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak beriman kepada hari akhirat, dan mereka pula tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan RasulNya, dan tidak berugama dengan ugama yang benar, iaitu dari orang-orang yang diberikan Kitab (kaum Yahudi dan Nasrani), sehingga mereka membayar “Jizyah” dengan keadaan taat dan merendah diri. [Quran 9:29].[51]

Daripada ayat ini, Ibn al-Qayyim meneroka pelbagai pendapat berbeza ulama dan cendekiawan; ini menunjukkan terdapat banyak perspektif berbeza yang diperlukan untuk memahami terma-terma ini. Antara perkara yang sering dibincangkan mengenai ayat tentang jizyah ini adalah, bagaimanakah ia dibayar, dan apakah signifikasinya. Antara kepelbagaian pendapat-pendapat ini, Ibn al-Qayyim memetik pendirian gurunya, Ibn Taymīyah, yang menegaskan bahawa perkataan jizyah itu datang dari perkataan al-jazāʾ, atau pampasan, kerana jizyah dapat dilihat sebagai bentuk penaklukan sebagai pampasan kepada ketidakpercayaan orang-orang bukan Islam, ataupun ia juga boleh dilihat sebagai bentuk belas kasihan sebagai ganti kepada perlindungan yang mereka terima dari orang Islam.[52] Ini menunjukkan bahawa penubuhan komuniti dhimmī adalah berdasarkan tukaran dari jizyah dapat dilihat melalui beberapa perspektif: jika seorang dhimmī masih berterusan menentang pemerintahan Islam, maka hukumannya adalah bayaran jizyahnya. Dan jika seorang dhimmī menerima pemerintahan Islam dan membayar jizyahnya, maka beliau akan menerima perlindungan dari Empayar Islam. Kedua-dua situasi tersebut memerlukan mereka membayar jizyah, namun perspektif alternatif ini perlu diberi penekanan kerana ia menunjukkan bayaran jizyah tidak semestinya membawa kesan negatif pada pandangan umat Islam mahupun yang bukan Islam. Oleh sebab itu, Ibn al-Qayyim menambah  pendirian ṣighār, yang lazimnya diterjemah sebagai “memalukan”, yang secara mudahnya bermakna kewajipan kepada seorang dhimmī untuk membayar jizyah untuk terus berada dibawah komuniti Islam.[53] Oleh itu, sebaik sahaja seseorang dhimmī memberontak, dia mengancam ketetapan ṣighār dan membawa makna bahawa dia telah melepaskan hak dan perlindungannya. Golongan dhimmī adalah sebuah komuniti yang diberikan perlindungan sebagai ganjaran kepada  kesetiaan mereka, maka sebaik sahaja mereka ingkar dan memberontak, maka ganjaran tersebut akan terlucut sama sekali.

Mengenai jumlah yang perlu dibayar sebagai jizyah pula, Ibn al-Qayyim memberikan tanggungjawab itu kepada ulama, cendekiawan atau penjawat jawatan dalam kerajaan yang bertanggungjawab untuk mengutip jizyah kerana syariah tidak pernah menetapkan sebarang jumlah yang tetap.[54] Beliau juga menambah bahawa bayaran itu juga tidak hanya tertakluk kepada emas atau perak, malah ia juga boleh dikutip dalam pelbagai bentuk harta yang lain (cth., pakaian atau senjata), atau “apa sahaja yang mudah kepada mereka”.[55] Saya memberi penekanan kepada kata-kata ini kerana Ibn al-Qayyim, sering menekankan keperluan untuk memudahkan urusan orang-orang bukan Islam dalam sesebuah komuniti. Bagi menyokong pendirian ini beliau memetik pendapat dari ʿUmar (ra) dan Imam Shāfiʿī, dan beberapa ulama yang lain, yang menyatakan bahawa jumlah jizyah adalah bergantung kepada status ekonomi pembayarnya: yang kaya ataupun yang miskin hanya akan membayar mengikut kemampuan mereka, (mereka yang miskin akan membayar jumlah yang lebih rendah).[56] Oleh itu, jizyah tidak boleh membebankan mereka yang tidak mampu membayarnya, dan pembayar jizyah juga diberikan pilihan untuk membayar menggunakan barang-barangan yang bukan berunsur kewangan jika cara itu adalah lebih mudah bagi mereka. Malah jizyah, hanya perlu dibayar orang orang-orang lelaki yang cukup upaya (kaum lelaki yang mampu pergi berperang) manakala ia tidak perlu dibayar oleh golongan wanita, kanak-kanak, golongan fakir miskin, yang sakit ataupun paderi-paderi kerana menurut agama mereka, mereka tidak akan mendekati perperangan. Ini adalah berlainan dengan zakat yang perlu dibayar oleh golongan lelaki, wanita dan kanak-kanak Islam, selain dari khidmat tentera yang setiap lelaki Islam perlu jalani. Oleh itu, jizyah dapat disamakan dengan zakat yang mana orang Islam wajib membayarnya.

Ibn al-Qayyim kemudiannya menekankan bahagian ini dengan mendedikasikan satu bahagian khas tentang perlindungan dhimmī.[57] Untuk memberikan gambaran kepada betapa seriusnya pelanggaran hak-hak mereka, beliau menggunakan beberapa anekdot yang kadang-kadang menggabungkan hadis Nabi dan ayat-ayat Quran. Anekdot yang pertama adalah kisah tentang seorang lelaki bernama Hashim, yang selepas menyaksikan sekumpulan orang di Palestin yang terseksa kerana jizyah, mengisytiharkan bahawa Rasulullah pernah berkata, “Sesungguhnya pada hari Kiamat Allah akan menyeksa mereka yang menyeksa orang lain di dunia ini.” Menerusi petikan ini, Ibn al-Qayyim mengingatkan kita kepada kemanusiaan orang dibawah perlindungan ini dan melarang apa sahaja tindakan yang menindas mereka. Kemudian dalam contoh yang berlainan, Ibn al-Qayyim memetik tindakan Khalifah ʿUmar yang pernah didatangi dengan harta yang banyak dari hasil yang telah dikutip melalui jizyah.[58] oleh kerana jumlah itu terlalu banyak, Khalifah ‘Umar berkata, “Aku rasa kamu telah memusnahkan mereka!” Pengutip-pengutip jizyah itu membalas dengan berkata ia tidak benar – mereka telah mengutip jumlah itu tanpa soal siasat, tekanan, ataupun mendatangkan bahaya kepada mereka, yang menyebabkan ‘Umar membalas, “Pujian bagi Tuhan yang tidak meletakkan tanggungjawab itu ke atas tanganku atau pemerintahanku.” peristiwa yang melibatkan Khalifah ‘Umar ini menunjukan keadilan dan belas kasihannya dan memperkuatkan tuntutan Ibn al-Qayyim untuk golongan dhimmī ini dilayan dengan penuh kemurahan hati dan belas kasihan. Dalam masa yang sama, apabila Syria yang ketika itu diperintah Islam telah diancam oleh tentera Rom, sahabat Rasulullah dan juga jeneral tentera Islam, Abu ʿUbaydah b. al-Jarrāḥ, telah menulis kepada gabenor-gabenornya, menyuruh mereka untuk memulangkan jizyah kepada mereka yang telah menandatangai perjanjian di negara itu:

“Kami pulangkan wang yang telah kami ambil dari kamu kerana kami telah menerima berita tentang ancaman dari sebuah kuasa besar perjanjian antara kita adalah untuk kami untuk melindungi kamu semua, dan oleh kerana ini semua kini bukan berada dibawah kuasa kami, kami pulangkan apa yang telah kami ambil. Tetapi jika kami berjaya menangkis ancaman mereka, kami akan masih berpegang kepada perjanjian yang terdahulu.”[59]

Ramai penganut Kristian memuji tindakan AbuʿUbaydah dan mereka mendoakan kejayaannya menentang tentera Rom kerana berdasarkan pengalaman mereka tentera Rom akan sebaliknya mencuri semua harta mereka.[60]

Antara aspek yang paling menonjol dalam kompilasi Ibn al-Qayyim adalah ketetapan undang-undang beliau adalah sangat tegas di dalam pelbagai situasi. Walaupun ketetapan ini tegas, beliau dengan berterusan mengingatkan umat Islam untuk sentiasa berlaku baik dan mengasihani. Beliau juga  dengan tegas mengisytiharkan bahawa tujuan jizyah adalah melepaskan orang bukan Islam dari martabat mereka, namun tidak lama selepas itu, dengan ironi yang amat jelas beliau telah mengajak umat Islam untuk melayan orang bukan Islam dengan penuh hormat. Pada dasarnya, Ibn al-Qayyim menyatakan walaupun secara konsepnya membayar jizyah mungkin secara teorinya merendahkan kehormatan orang, namun dari segi praktikalnya,orang bukan Islam harus selalu dilayan dengan bermaruah. Ini berfungsi sebagai peringatan tentang legitimasi dan kuasa masyarakat Islam – perkataan Allah dipegang tinggi di dunia ini. Namun bersama-sama dengan kuasa ini perlu ada layanan yang baik dan adil kepada semua makhluk Allah, dan ini hanya dapat dicapai melalui ciri-ciri yang telah ditetapkan oleh Ibn al-Qayyim kepada umat Islam: keadilan, belas kasihan dan kebaikan.

Kesimpulan

Hak-hak dan tanggungjawab minoriti agama ini seperti yang kita telah lihat, bukanlah suatu yang mudah. Sejarah telah menunjukan pelbagai pendapat ulama tentang undang-undang mengenai hubungan antara orang Islam dan bukan Islam; walaubagaimanapun, manifestasi peraturan ini adalah bergantung kepada budi bicara sultan atau pemerintah mengikut persekitaran politik, ekonomi dan sosial mereka. Paradigma dhimmī yang telah dikembangkan pada peringkat awal peradaban Islam adalah fleksibel pada dasarnya, dan secara menyeluruh telah menghasilkan masyarakat yang bertoleransi. Ramai ulama dan cendekiawan masa kini mahu bergerak melangkaui konsep “toleransi” kerana terdapat pendapat yang menyatakan kewarganegaraan minoriti menjurus kearah pelbagai bentuk diskriminasi.[61] Maka ulama-ulama terkenal seperti Yusuf al-Qaradawi telah mengambil pelbagai langkah-langkah penting untuk mewujudkan sebuah “fiqh kewarganegaraan” dalam negara-negara yang diperintah Islam yang memperjuangkan hak saksama antara orang Islam dan bukan Islam dengan menggunapakai konsep kewarganegaraan moden.

Dalam apa sahaja cara sekalipun, apabila kita merenung semula kepada model dhimmī yang telah digunakan sepanjang sejarah masyarakat Islam, kita juga perlu merenung juga kepada standard yang telah ditetapkan di Amerika hari ini. Kita juga mempunyai sistem yang memerlukan percukaian, dan penyerahan kepada negara melalui pelbagai tanggungjawab. Seorang rakyat Amerika dilayan dengan amat berbeza dengan seorang yang bukan rakyat Amerika – mereka mempunyai hak-hak dan tanggungjawab yang berlainan. Sebagai rakyat Amerika, kita hidup dengan pelbagai keistimewaan yang kadang-kadang membuatkan kita gagal mengecam barisan eksklusif di lapangan terbang, atau keutamaan yang diberikan kepada kita dalam mendaftar ke sekolah ataupun meminta kerja, atau kemudahan untuk kita mendapatkan visa perjalanan. Kesemua ini adalah bentuk-bentuk penghormatan yang telah diberikan kepada kita hanya kerana kita adalah warganegara. Dan kita juga mempunyai format percukaian keatas individu yang bertindak sebagai tanda penyerahan kita kepada negara. Jadi sebelum kita mengkritik amalan masyarakat-masyarakat terdahulu, seseorang itu haruslah memahami konteks-konteks amalan-amalan tersebut dan bandingkannya dengan sesuatu yang sama yang sedang berlaku pada masa kini.


[3] Bat Yeʾor, The Dhimmi: Jews and Christians Under Islam (Cranbury: Associated University Presses, 1985), 36; Milka Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire: From Surrender to Coexistence (New York: Cambridge University Press, 2011).

[4] Dari sudut lain, orang-orang bukan Islam adalah majoriti yang sebenar, tetapi digelar sebagai minoriti dari segi budaya dan politik; Uriah Furman, “Minorities in Contemporary Islamist Discourse,” Middle Eastern Studies 36 (2000): 2.

[5] Levy-Rubin, 41.

[6] Mahmoud Ayoub, “Dhimmah in Qurʾan and Hadith,” dalam Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, 25-35, (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 34-5. Terbitan asal The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[7] Berdasarkan hadis, Ibn al-Qayyim menegaskan bahawa ulama-ulama telah mencapai persetujuan bahawa  golongan al-majūs, yang juga dikenali sebagai Majusi, Magians atau  Zoroastrians, adalah ahli Kitab; Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Ahkām ahl al-dhimmah, ed. Yusūf al-Bakrī dan Aḥmad al-ʿArārūri (Dammām: Dār Ramādī li-l-Nashr, 1418/1997), 79.

[8] S.D. Goitein, “Minority Selfrule and Government Control” dalam Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 160. Terbitan asal The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed, Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[9] Goitein, 163.

[10] Penganiayaan yang terkenal terhadap orang Kristian yang pernah direkodkan diketuai oleh Khalifah Fatimiyyah al-Hakim yang menghentikan usahanya pada akhir pemerintahannya dan memulihkan tindakan toleransi tradisional Encyclopaedia of Islam, Second Edition, ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Diakses melalui Brill Reference Online.

[11] Sidney Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam (Princeton: Princeton University Press, 2009), 148.

[12] Griffith, 148.

[13] Anver Emon, “Reflections on the ‘Constitution of Medina’: An Essay on Methodology and Ideology in Islamic Legal History,” UCLA Journal of Islamic and Near Eastern Law 1, no. 103 (2001), 103.

[14] Ibn al-Qayyim, 14; Levy-Rubin, 59.

[15] A.S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects (London: Frank Cass and Company Ltd., 1970), 8.

[16] Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Ahkām ahl al-dhimmah, ed. Yusūf al-Bakrī dan Aḥmad al-ʿArārūri (Dammām: Dār Ramādī li-l-Nashr, 1418/1997).

[17] Ibn al-Qayyim, 14.

[18] Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire, 59.

[19] Albrecht Noth, “Problems of Differentiation between Muslims and non-Muslims: Re-Reading the ‘Ordinances of ʿUmar’ (Al-Shurūṭ al-ʿUmariyya)” dalam Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 104-5. Terbitan asal The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[20] Noth, 105.

[21] Ibn al-Qayyim, 87.

[22] Noth, 122.

[23] Noth, 115.

[24] Noth, 116-7.

[25] Noth, 119; See M.J. Kister, “‘Do Not Assimilate Yourselves…’Lā Tashabbahū…,” dalam Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, 125-153, (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004). Terbitan asal The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[26] Cahen, “Dhimma.”

[27] Michael Morony, “Religious Communities in Late Sasanian and Early Muslim Iraq” dalam Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 1. Terbitan asal The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[28] Uriel I. Simonsohn, A Common Justice: The Legal Alliances of Christians and Jews under Early Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011), 5.

[29] Morony, 9.

[30] Simonsohn, 10-11.

[31] Morony, 13.

[32] Morony, 11.

[33] Neophyte Edelby, “The Legislative Autonomy of Christians in the Islamic World” dalam Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 44. Terbitan asal The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[34] Edelby, 45.

[35] Noth, “Problems of Differentiation between Muslims and Non-Muslims,” 113.

[36] Noth, 107.

[37] Levy-Rubin, 26.

[38] Levy-Rubin, 36.

[39] Levy-Rubin, 121.

[40] Levy-Rubin, 116-7.

[41] Morony, “Religious Communities,” 7.

[42] Uriel I. Simonsohn, A Common Justice, 7; Cahen, “Dhimma.”

[43] Tritton, 23.

[44] Levy-Rubin, 108.

[45] Tritton, 24.

[46] Ramai ulama yang memberi fokus kepada peraturan minoriti agama juga dipetik. Ini termasuklah dan tidak hanya tamat disitu, Qāḍī Abū Yūṣuf (d. 183 AH) di dalam bukunya Kitāb al-kharāj, al-Khallāl (d. 311 AH) dalam Aḥkām ahl al-milal, dan al-Farrāʾ (d. 458 AH) dalam Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah.

[47] Ibn al-Qayyim, 79.

[48] Ibn al-Qayyim, 87; Ibn al-Qayyim juga telah menyatakan bahawa orang bukan Islam perlu membayar jizyah, samada ahli Kitab ataupun tidak, yang memberigambaran bahara orang-orang pagan juga boleh menyertai komuniti dhimmī; Ibn al-Qayyim, 89..

[49] Ibn al-Qayyim, 122.

[50] Levy-Rubin, 49.

[51] Terjemahan dari Sahih International, diperoleh dari www.quran.com 

[52] Ibn al-Qayyim, 119; Berikut juga adalah pandangan al-Qāḍī Abu Yaʿlā dalam al-Aḥkām al-Sulṭānīyah.

[53] Ibn al-Qayyim, 121.

[54] Ibn al-Qayyim, 131.

[55] Ibn al-Qayyim, 129.

[56] Ibn al-Qayyim, 132-133.

[57] Ibn al-Qayyim, 137.

[58] Ibn al-Qayyim, 139.

[59] Thomas Walker Arnold, Preaching of Islam: A History of the Propagation of the Muslim Faith (London: Constable & Robinson Ltd., 1913), 61.

[60] Arnold, 61.

[61] David H. Warren dan Christine Gilmore, “One nation under God? Yusuf al-Qaradawi’s changing Fiqh of citizenship in the light of the Islamic legal tradition,” Contemporary Islam 8 (2014), 218.

Tesneem Alkiek

Tesneem Alkiek

Fellow, Director of Expanded Learning | Tesneem is the Director of Expanded Learning and a Fellow at Yaqeen Institute. She completed her undergraduate degree in Early Christianity and Islamic Studies at the University of Michigan. She is currently a Ph.D. candidate in Islamic Studies at Georgetown University with a focus on the development of Islamic law.