Yaqeen Institute for Islamic Research
The-Structure-of-Scientific-Productivity-in-Islamic-Civilization-Orientalists’-Fables

İSLAM MEDENİYETİNDE İLMÎ ÜRETİMİN YAPISI: ORYANTALİSTLERİN EFS NESİ

Özet: İslâm medeniyetinde ilmi üretimin gelişmesi ve çökmesi etrafındaki (müsteşriklerin yaydığı) meşhur analiz, İslam tarihi olaylarını din ve akıl arasındaki çatışma şeklinde taksim etmektedir. O zamandan beri bu analiz “eski rivayet” ismini almış ve Müslümanların farklı çağlar boyunca ilmî başarılarını başka değil sadece yabancıların tesirleri sayesinde olduğu faraziyesini ortaya koymaktadır. Buna göre İslâmî değerler ve fikirler, bu gelişmelerin çöküşünden sorumludurlar. Ancak yeni araştırmalar bu rivayetin, çelişkili tarihi rivayetlerin ortaya atılmasının sonucu olan bir iftira olduğunu ortaya koymuştur. Bu (yukarıdaki) analizin tam tersine, tarihi verilerle daha çok uygunluk gösteren anlayış ortaya koymuştur ki Müslümanlar arasındaki ilmi üretkenliği, Aristo doğa felsefesini reddettiği süreçte, faal bir şekilde İslâmî değerler geliştirmiştir. Bu gelişmelere rağmen bu medeniyetin çöküşünün sebepleri, henüz tam olarak tespit edilememiştir. Bu nedenle bu ilmi makale, İslam medeniyetindeki ilmi üretimin gelişmesi ve çökmesinin arkasındaki tesirleri anlamak gayesiyle geçmiş yorumlara göz tahkik etmenin yanında geleneksel rivayet hakkında bir özet ve tenkidi sizlere arz etmektedir.

MUKADDİME

11 Eylül 2001’de meydana gelen trajik olayların üzerinden üç ay geçtikten sonra, Pakistanlı ünlü nükleer fizikçi Pervez Hoodbhoy, İslam âleminin çağdaş dönemde şahit olduğu baskı halinden öte 11 Eylül saldırılarının sebeplerini şerh etmek amacıyla büyük bir gayret içinde Washington Post gazetesi için “İslam, Yolunu Nasıl Kaybetti: Dünkü Başarılar Altın İdi (How Islam Lost Its Way: Yesterday’s Achievements Were Golden)” başlığıyla bir makale yazdı. Makale boyunca İslam medeniyetinin “altın çağı” üzerine durdu: Bu dönem (O’na göre), dini muhafazakarlığa karşı akılcılığın ve bilimin muzaffer olduğu dönemdi, analizini dinî tutuculuğu suçlamak ve bunun söz konusu şanlı dönemin sona ermesindeki (ana) sebep olduğunu ifade etmekle bitirdi. Özellikle, miladi 11-12. asırda yaşamış din âlimi İmam Ebu Hâmid el-Gazzali (ö.1111 m.) O’nun (yazarın) azarından uzak kalamadı:

Ancak 12. asırda, Arap din adamı İmam Gazzâlî, Müslümanların tutuculuğunu (uykusundan uyandırıp) harekete geçirdi ve bu işin dizginlerini eline aldı.  O vakit Gazzâlî, naklî (bilgiyi), akli (bilgiye); kaza ve kaderi de hür iradeye galip kıldı. İslam’a aykırı ve imanı inceltip zayıflatan aklın zehiri olduğunu iddia ederek matematiğin de değerini düşürdü…

Bir demir yumrukla, İslâm dinî aşırılığın eline bir esir olarak düştü. Artık Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi âlimlerinin krallığın avlusunda (krallığın bünyesinde) bir araya gelip beraber çalışmaları mümkün olmadı. Bu, İslâm âleminde karşılıklı hoşgörünün, aklın ve ilimlerin sonu oldu.[1]

Gazzali’nin Arap (Persli) olduğu şeklindeki garip iddiası bir tarafa bırakılırsa, Hoodbhoy, bütün bir medeniyeti, bir tek adamın tek başına nasıl yıkabileceğini –hatta ve daha önemlisi bir insanın hür iradeye ve matematiğe karşı nefretinin 11 Eylül olaylarıyla alakasının ne olduğunu- açıklamamıştır. Açıktır ki yazar İslam âlemi üzerinde; aşırılık, terör, siyasi karışıklıklar ve Nobel Barış ödülünü kazanma azlığına sebep olan mantıksız tabiatın yayılmasında bu âlimi (Gazzali’yi) sorumlu görmektedir.

On yıl geçtikten sonra, Cannes Lions Uluslararası Yaratılış Festivali’nde, astrofizikçi ve fen bilimleri eğitmeni ünlü Amerikalı Neil DeGrasse Tyson, geçmiş dönemlerdeki parlak-aydınlık İslam medeniyetinin geçmişi ve  İslam dünyasının Lord Voldemort’un islâmi versiyonu sayılan ve tek başına matematiğin bir faydasının olmadığına dair açık görmezlikten gelmesine rağmen akılcılığı kökünden söküp atmaya gücü yeten ve sebep ile müsebbebi (sebep-sonuç) arasındaki zorunlu ilişkiyi reddeden bu Müslümanın (Gazzâlinin) eliyle çöküşe geçmesi hakkında söz konusu trajik hikâyeyi tekrarladı.[2]

İşin doğrusu, günümüz İslam dünyasının karşı karşıya kaldığı problemler bir bütün olarak, bir insanın zihniyetinden kaynaklanan maneviyata (ruhaniyâta) ve ilme (fenni ilimlere) karşıtlıktan mı ortaya çıkmıştır? Ve nasıl oluyor da farklı iki kültür ve dünyadan iki bilim adamının İslam medeniyetinde bilimsel üretkenliğin yükselme ve çöküşü hakkında kendi görüşlerini bu meselede hüccetmiş gibi yaydılar?

Zira onların görüşlerinin, şüphesiz, bilim tarihçilerine dayanmaları durumu ile bir ilgisi yoktur. Aksine onların görüşlerinin yakın olmayan bir zamandan beri kök salan ve en azından çok yakın bir zamana kadar kalan popüler bir bakış açısını yansıttı görülüyor.

Tarihçilerden bir grup, son birkaç on yılda bu rivayet üzerinde meşgul oldular ve temel varsayımlarını ve tarihsel bilgilerin nakledilmesindeki kırılganlığı incelediler (ve şu sonuca vardılar): Bu, Batı’nın bizzat kendi ideolojik tarihinden (yani Kilise’ye karşı aydınlanma hareketinden) esinlenilmiş bir varsayımdır.[3]

Bu durumda, söz konusu soru (cevabını bulmayıp) askıda kalmaya devam ediyor: İslam medeniyetinde ilmî üretkenlik nasıl gelişti? Ana etkenleri nelerdi? Devamındaki geriye gidiş (çöküş), açık dinî muhafazakarlığın bir neticesi miydi? Bu sorulara nasıl cevap vereceğiz, bunun için en yeni alternatif teorilerin incelenmesinin yanında geçmiş tarihî verilerin ve bu veriler hakkındaki yaygın anlayışların analizine ihtiyacımız vardır. Ancak ilk olarak, bu konunun daha iyi anlaşılması için bu araştırma için gerekli olan temel bazı ıstılahların tariflerinden başlamamız gerekmektedir.

TERİMLERİN TARİFLERİ

“İslam Medeniyetinde ilmi üretkenliğin gelişmesi ve çöküşü”ne ilişkin araştırmayla ilgili ortaya atılması gereken başlangıç sorusu bu araştırmanın nasıl yapılacağıdır: Bunun manası, araştırmanın konusunu incelemeye girişmeden önce tespit edilmesi gereken temel ıstılah ve anlayışlar nelerdir? Bu sorunun kendisi; bilim, teoloji nazariyeleri, felsefe, hukuk veya tarihe ilişkin olsun herhangi bir fikrî araştırmayla da uygunluk arz eder. Bu nedenle, tarif edilmeye layık ilk ıstılah “ilm”in kendisidir. Bununla beraber bir kimsenin varsayması mümkün olsa da bu, söz konusu ıstılahın içinde yer aldığı bağlama göre farklı manalara muhtemel olması nedeniyle kolay bir iş değildir. Örneğin bu konuda bilim felsefecisi Osman Bakar şöyle demektedir:

Bilim, denizlerine herkesin dalabileceği açık bir olgu değildir. “Bilim” ıstılahının uygulandığı bilgi alanı ister tabii bilimleri ile sınırlı olsun isterse şemsiyesi altına insanî ve toplumsal bilimleri kapsaması için genişlesin fark etmez, aynı ıstılahın kullanılıp kullanılamayacağı hakkında fikir ayrılıkları vardır. Buna göre bazıları, her iki alanda da bu tek terimi kullanmaktadırlar.[4]

Genel olarak (ifade edecek olursak), “bilim” terimini basit bir şekilde “bilginin cesedi” olarak tanımlayabiliriz. Bu çerçevede, bilim felsefecilerinden biri olan Alparslan Açıkgenç bilim ismi ile anılmayı hak eden herhangi bir şeyin dört temel şey ile öne çıkması gerektiğini ileri sürmektedir.  Bunlardan ilki, kendisiyle yakından uzaktan alakası olmayan diğer bütün inceleme konularından istisna edilebileceği bir “konu” veya bir “araştırma konusu” sahibi olması gerekir.[5] Aynı şekilde bir “yöntem” veya “bilimsel inceleme yöntemine” sahip olması gerekir.[6] Aynı zamanda bir “nazariye” veya “herhangi bir problemin geçici bir çözümü gibi formülüze edilebilen bir formüle” sahip olması gerekir.[7] Son olarak bir “geleneği”nin olması veya yeni bilgileri elde etme vazifesi görmesi gerekir. İşte buna bir isim verilebilir ve bu bizi bilimsel bir ortamı şekillendirmek üzere organize edilebilir.[8]

Bu tarif her ne kadar, çerçeve olarak daha geniş bir analizde faydalı olabilse de, belli bir medeniyette bilimin gelişmesi ve çöküşü ile ilgili tarihi olguların etrafında dönen çağdaş tartışmalar çoğunlukla “bilim”in şu tarifte ifade edildiği üzere daha spesifik bir anlamını vurgularlar: “gözlem ve deney yoluyla fiziksel ve doğal dünyanın yapısı ve işleyişine dair sistematik bir çalışmayı kapsayan fikrî ve amelî bir etkinlik”[9] ve onun uygulanabilirliği (yani teknik).

Ayrıca bu tarifin altında bilimin –bilim adamlarının kendi şahsi görüşlerinden arındırılmış- şu veya bu şekilde tarafsız ve objektif bir yapıya sahip olduğunu açıkça ifade eden yaygın anlayışın yer aldığına da işaret edilmesi gerekir. Ancak bu doğru değildir ve bu tartışmada da açıkça nakz edilecektir. Bilim felsefecisi Ziyadüddin Sardar’ın şu şekilde işaret ettiği üzere:

İdeolojik ve siyasi faktörlerin bilimin çerçevesi dışında faktörler olduğu tartışılabilir. Bilim şemsiyesi altında gözlem, deney, eleme (hazf) ve değerlerden arınmış sonuç çıkarma gibi kesin mantığa tabi olarak tarafsızlık ve objektiflik taşıyan bilimsel yollar yer alır. Ancak bilim adamları birbirinden ayrı olarak gözlem yapamazlar; nitekim bütün gözlemleri belli ve ince bir teoriye göre cereyan eder, bütün gözlemler ve onlarla uyuşan yorumlar ya bir nazariyeyi çürütmek veya gerçekliğini ispat etmek için hazırlanmıştır. Teoriler kendileri, yokluktan varlığa çıkmazlar, bilakis bir teorinin çerçevesine tabidirler, yani çeşitli kanaat ve ilkelere bağlıdırlar.[10]

Bu görüşün içeriği, “tarafsız” olmanın aksine mantıksız görünebilir. Ancak gerçekler, tamamen bilim adamlarının harici âlem hakkında mantıksal olarak kendi deneyimlerini anlama yoluyla formülüze ettikleri teorilere dayanır. Esasen “teorik çerçeve” kavramı, günümüzde akademik çevrelerde bilim doğasını anlamanın ayrılmaz bir parçası haline gelmiş ve bilimsel çevrelerde bilimsel araştırmanın amaçları, çerçevesi ve ehemmiyetini açığa çıkarmak için bir temel sağlamaktadır.

Bu kavramın arkasında yatan sebepleri açıklama sadedinde kendi bilimsel şaheseri “Bilimsel Devrimlerin Yapısı”[11] adlı eserinde bu ıstılahı kullanan bilim filozofu Thomas Kuhn (1996), insanlığın tecrübenin vakıada evrensel tecrübeler olmasına rağmen bizim söz konusu tecrübelere dair idrakimizin inançlarımızın perde arkasına göre farklılık arz ettiğini ifade etmiştir:

Şayet şurada iki şahıs aynı mekânda dursa ve her ikisi de aynı mekâna doğru baksalar bu durumda tamamen birbirlerine benzeyen uyarıcılar (محفزات) aldıkları sonucuna ulaşılması gerekir. (Şayet her ikisi de yüzlerini söz konusu mekânın yarısına çevirseler, (uyarıcı) etkenler de birbirine mutabık olacaklardır). Bununla beraber insanlar, etkenleri göremezler: zira bizim onlara dair idrakimiz, teorik ve mücerrettir. Bu nedenle bizim duygularımız onların (uyarıcı etkenlerin) yerlerini alır ve (bu durumda) iki izleyicinin duygularının aynı olduğunu varsaymaya bizi mecbur edecek bir şey de yoktur. (Belki de şüphe edenler, John Dalton’un 1794 yılında vasfetmesine kadar renk körü birinin, hiçbir yerde bilinmediğini hatırlayacaklardır).[12] 

Buna göre, herhangi bir bilimin alıştırma ve tatbikinde –herhangi bir tarafsızlıktan uzak- tamamen bilim adamlarının değerlere ve metafiziğe dair saiklerine dayanır.[13] Örneğin laik bir toplumda bilimsel üretkenliğin özünün amaçları ve sonuçları, dini eğilimlerin yoğun olduğu bir toplumdakinden son derece farklılık gösterir. Bu da (göstermektedir ki) şüphesiz ki her medeniyette temel bilim adamlarının değer ve inançları farklı olacaktır.

Buna göre ilki, laik devlet ve halkının varlığını sürdürmesi ve işlerini koruması için problemler ve hedeflere yoğunlaşır; diğerine baktığımızda ise tamamen farklı inanç ve şartlarla yüz yüze geldiğini görürüz. Başka bir ifadeyle “kültür” kavramı veya “herhangi bir halk veya toplumun fikirleri adetleri ve sosyal davranışları”[14] kavramı, deneysel verileri (yani hakikatleri) açıklamak üzere formülüze edilen söz konusu teorilerde bulunan şeylerle “bilim” kavramının formülüze edilmesini sınırlar.[15] Bu nedenle günümüzde hâkim bilimsel gelenek olduğuna inandığımız şey, aslında “Batı bilimi”dir. Şimdi bu araştırma makalesi, İslâmî medeniyetlerin İslâmî ilimlere dair yükseliş ve çöküş tasavvurunu, kültürel ve İslâmî bir çerçeve bağlamında bir örnek olması ve Müslüman alimlerin çalışmadaki değer ve inançlarını göstermesi yönüyle tartışacak.[16]

Ayrıca kendi bilim anlayışımız, bilimsel medeniyetin tarihini analizimize tesir eder mi? Bunda şüphe yok, örneğin, daha önce zikri geçen “tarafsız bakış açısı”nı benimsersek, İslam medeniyetinde bilim “gelişti” ve “geriledi” iddiası, günümüz bilim deneyimlerimize göre tarihi geçmiş farazî bir açıklamadan öteye geçemeyecektir. Bu bakış açısından anlaşılacak netice, bilimin çağdaş İslam dünyasında olmadığı veya yok olma eşiğinde olduğu şeklinde saçma bir sonuçtur.

Mevcut durum şöyle dursun bilim, -Iphone’dan en modern tıbbî tekniklere kadar her şeyiyle- Müslümanlar içerisinde canlı ve iyi durumda, fakat islâmî perspektif açısından öncü olmayıp basit bir seviyede.

Buna göre, “değer yüklü (الاقتران بالقيم)” kavramı tarihî ve çağdaş gerçekliklerle daha uyumludur. İşte, bilim tarihçilerinden biri, George Saliba , “çöküş”ü bilimsel medeniyetin faaliyet alanı çerçevesinde “bilimsel fikirlerin üretilmesinden ziyade tüketilmeye başlandığı bir çağ” olarak tarif ediyor.[17]

Bilimin tarafsızlığı etrafında dönen kavram, mantığa aykırı olarak sıradan insanlar arasında hala en popüler kavram olmaya devam ediyor. Bu durumda, bazı tarihî kategorileri, bazı gerekli kültürel unsurları aksettiren bazı tarihî kategorilere uygun bir şekilde yeni bir açıdan bakmak faydalı olabilir.

Bu nedenle, “yükselme” ve “çökme” kavramlarına “üretkenlik çağı” ve “bağımlılık çağı” şeklinde yeniden bakmayı öneriyorum. Bu isimlerin hiçbiri, ne kültürel tesirlerden ayrı olarak bilimin bağımsız perspektifine delalet eder ne de çağdaş Müslümanların batılı muadillerinde olduğu gibi bilimsel faaliyetlerin pek çok ürünlerine sahip olmalarına rağmen bilimin şu veya bu şekilde İslam medeniyetinde “çöküş”ünü izah etmek durumunda kaldığımızda bizi bir ikilemin ortasında bırakır. Aksine islâmî bilimin mevcut durumunu; yıldızı sönmeden önce üretken olarak, şimdi ise yabancı faktörlere dayanan bir fikir olarak daha ince bir şekilde resmeder.

Bu nedenle, daha özet olması adına, yükselme ve düşüş ıstılahları, araştırmanın aşamaları boyunca başvurulacak terimler olacak, ancak onların mana cihetiyle gözden geçirilmiş önerilen ıstılahlar ile değiştirilebilir olarak kabul edilmesi gerekir.

Netice olarak, herhangi bir bilimsel geleneğin yükselmesi ve çökmesinin arkasındaki temel etkenleri oluşturan bu ıstılahların bilinmesi gerekir. Bu etkenler, sadece islâmî bilimlerin yükselmesi ve çökmesinin arkasında yer alan sebepleri anlamak konusunda yardımcı olmakla kalmayıp, aynı zamanda bize ortaya çıktıkları zamanda onları ölme olanakları sağladıklarından dolayı önemlidirler. Bu nedenle bilim tarihçisi Toby Huff, bu tesirleri iki kısma ayırıyor: “iç etkenler” ve “dış etkenler”. Nitekim bunlardan ilki “metodlar, teoriler, paradigmalar ve bilimsel araçlar”ı temsil ederken, ikincisi “toplum ve medeniyet dahilinde fikri hayatta bilimsel araştırmalara güvenli bir ortam sağlayan kültürel ve kurumsal yapılar”ı temsil eder.[18] Başka bir ifadeyle iç etkenler, herhangi bir medeniyet bilgisine dair soyut tasavvurlar ve uygulamalarla sınırlı olmaktan ibaret iken; dış etkenler; bu tasavvurlar ve uygulamalara ışık tutmaya yardım eden (hükümetler tarafından finanse edilen araştırma tesisleri, kütüphaneler ve üniversiteler vb.) maddi faktörlerden oluşur. Bununla beraber, Huff’un “dış etkenler” tarifine, savaşlar, ekonomik canlılık ve durgunluk, doğal afetler ve salgın hastalıklar vb. gibi bazı şeyleri eklemek istiyorum. Bu olgular, toplumun özenle kendi bilimsel gelenekleri üzere çalışıp çalışmadığını ve hangi boyutta çalışabildiğini belirlemede temel bir rol oynarlar.

 

        Şekil 1

YENİDEN KAVRAMSALLAŞTIRILMIŞ BİR BİLİMSEL GELENEĞİN YÜKSELİŞİ VE ÇÖKÜŞÜ

        Daha önce geçen tartışmalardan sonra, İslam medeniyetinde üretkenlik çağının tarihi arka planına dair hızlı bir analiz yapılacak.

Her ne kadar bu araştırma makalesinin kapsamı, farklılıklarıyla beraber tarihteki bu noktaya ilişkin görüşleri tam bir resim ile ortaya koyması mümkün olmasa da, İslami bilimlerin tarihi gelişiminin arkasındaki temel etkileri açıklamak için bir arka plan sağlamak amacıyla yaygın eski rivayetin bir özetini –ve onunla ilişkili problemleri- takdim edecektir.

“ESKİ RİVAYET” VE BİLİMSEL MUHALEFET

İslam’ın, 7. asırda Arap yarımadasında ortaya çıkmasıyla beraber, Bizans ve Sâsânî (Pers) imparatorluklarının gücü; yönetim, askeri ve iktisadî genişleme noktalarındaki iç problemler ve aralarındaki bitmeyen çekişmeler yüzünden zayıflamaya başlamıştı.[19] Müslümanlar o dönemde söz konusu iki imparatorluğun zayıf noktalarından faydalandılar ve birkaç on yılda onları fethettiler. Dimitri Gutas’ın işaret ettiği üzere güç dengesinin tersine çevrilmesi ve (el) değiştirmesiyle beraber, yeni islâmî yönetime, kendi kaynakları ve zamanıyla kendi çıkarlarına hizmet eden yeni bir dünya yaratmanın temelini atmaya imkan verilmişti:

Arap fetihlerinin tarihî ehemmiyetini takdir etmemiz mümkün değildir. İran ve Hindistan’la beraber Mısır ve Bereketli Bölge[20],  Büyük İskender’den sonra ilk defa idari, siyasi ve daha da önemlisi ekonomik olarak yeniden birleştirildi… İslam’ın ortaya çıkışından önce bin yıldan beri medeni dünyayı birbirinden ayıran ekonomik ve kültürel bölünme. Her iki tarafın birbirine muhalif güçlerinin oluşturduğu iki büyük nehirle oluşturulan Doğu ve Batı arasındaki sınırlar artık mevcut değildi. Bu, ham maddelerin, mamul malların, tarımsal ürünlerin, lüks ürünlerin, insanların, hizmetlerin, tekniklerin, becerilerin, fikirlerin, yöntemlerin ve düşünme yollarının serbestçe akmasına imkân verdi.[21]

Buna rağmen, son tahlilde Müslümanlar, kendi egemenliklerini muhafaza etmeye güç yetiremediler ve komşularıyla rekabet etmek için yabancı fikir ve icatlara dayanmaya başladılar. Bunun neticesinde, güç dengesi ikinci kez tersyüz oldu ve o andan itibaren Müslümanlar bir daha önceden elde ettikleri bağımsızlık ve egemenliği elde edemediler. Batı’nın askerileşme ve (bunun bir neticesi olarak) küresel ekonomi ve teknoloji üzerindeki tekelleşmesi tarafından bölünme ve hücuma maruz kalma karşısında ayakta kalma mücadelesi veren çağdaş dönemdeki İslam medeniyetinin konumuna dair daha iyi bir delil yoktur.

Bununla beraber, İslam medeniyetinde bilimsel üretkenliğin yükselmesi tartışması yapılırken, çoğunlukla tarihçiler İslâmî değerlere ait iç etkilerin değerini düşürüp siyasi coğrafyaya ait harici etkiler noktasında mübalağa yapan ve bunu temel motive edici faktörler kabul eden bir rivayet tasavvur ediyorlar.

Diğer taraftan, bu araştırmacılar çöküş faktörlerini açıklarken geçen şeye inanmakta tereddüt etmiyorlardı. Bu müsteşrik[22], -eski rivayet şeklinde işaret edilen bir kısım olaylardan ilham almış ve ne yazık ki asırlarca Batı medeniyetinde -halihazırda ise Müslümanlar arasında- yapılan araştırma ve analizlerin değişmeyen önyargı ve kontrol altına alınmış delillere götüren popüler bir çerçevesi oldu.

Gerçi son yıllarda, alternatif açıklamalar ortaya koymak için bir kısım girişimler var. Örneğin bilim tarihçisi George Salîba, bu teori ve bu teorinin önyargılarını açıklamaya başladığında büyük bir ilerleme kaydetti. Temel varsayımlarının özeti “İslam Bilimi ve Avrupa Rönesansının Oluşumu (Islamic Science and the Making of the European Renaissance)” adlı abidevi eserinde yer alır:

Görünen o ki rivayetçiler, İslam medeniyetinin; diğer kültürler nazarında ilgi çekebilecek herhangi bir bilimi kendi başına geliştirmek için çok zayıf bir fırsata sahip medenî hayattan tamamen uzak bedevî bir medeniyet olduğu varsayımıyla başladılar. Ancak bu medeniyet, daha ileri oldukları varsayılan diğer köklü medeniyetlerle temasa geçtikten sonra kültürel düşünceyi geliştirmeye başladı. Bu komşu medeniyetler; genellikle İslâmî bedevî medeniyetinde bulunması mümkün olmayan yüksek derecede bilimsel üretim (en azından tarihlerinin bir kısmında) ve bir derecede entelektüel canlılıkla beraber hatırı sayılır eski bir geçmişe sahiptiler.

Bu rivayet, hiçbir zaman İslâmî zamanlarda bilfiil hayata aktarılan projeleri anlatmayı başaramıyor: ki o da bilinçli tercümeler yoluyla bu medeniyetlerin bilimsel faaliyetlerinin kendisine mal edilmesi. Bu tercüme hareketinin bu eski medeniyetin ürettiği bütün bilimsel ve felsefi metinlerin neredeyse hepsini kapsadığı söylenir. Bu bağlamda, çok az sayıda müellif, bu islâmî altın çağı, Antik Yunan ihtişam yıllarını canlandırmaktan daha fazla bir şey olarak karakterize etmenin ötesine geçecekti. Bazıları bazen, İslâmî bilimsel üretimin bilfiil Yunan bilimlerinin birikmiş yapısına bazı özellikler eklediğini söyleme girişiminde bulunabilir. Ancak bu eklemeler genellikle kendilerine yeterli vakit sağlansaydı Yunanlıların kendi başlarına yapamayacakları şeyler olarak tasavvur edilir. Ancak eski rivayet, onu tasvir etmekte ısrar ediyor. Buna göre yoğun tercümelerin ortaya çıkardığı İslam biliminin ömrü kısaydı. Zira kısa bir süre sonra genellikle İslam toplumundaki bir tür veya başka bir diğerinin dini akidesi olarak tasnif edilen geleneksel güçlerle çekişmeye girecekti. Bu dinî âdetlerden ortaya çıkan bilime karşı saldırıların, 11-12. asırda yaşayan âlim Ebu Hamid el-Gazzali’nin meşhûr çalışmalarıyla zirveye ulaştığı varsayılır.[23] 

Saliba bu rivayeti, Kilise ile olan kendi tarihine (yani rasyonalizm ile dinî inançlar ve kurumlar arasındaki savaşa) dair Batılı bir tasavvur olması nedeniyle reddetme yoluna gidiyor.[24] Bunlardan ilk gösterge, islâmî değerleri, İslam dünyasında bilimin kalkınmasına izin vermemekle vasf ederkenki çifte standarttır. Dolayısıyla onları İslam medeniyetinin çöküşünün gerçek suçluları olarak kabul ediyorlar.

Müslüman araştırmacı Muzaffer İkbâl, bu tasavvurun, oryantalist Ignaz Goldziher (ö.1921) ve (İslâm medeniyetinin) çöküşünün; ulemanın, islâmî akideye muhalif görünen öğretileri nedeniyle Yunan ve Perslere ait “yabancı bilimler” olarak adlandırdıkları bilimlere karşı tutumlarının neticesinde ortaya çıktığını ileri sürdüğü “Ortodoks İslâm’ın Eski Bilimlere Karşı Tutumu (The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences)” adlı makalesine kadar gitmesinin mümkün olduğuna işaret ediyor.[25] O’nun “çatışma tezi” son tahlilde ivme kazandı; 20 yy.da hatta günümüzde pek çok meşhur tarihçinin çalışmalarına sirayet etti. Huff, bu tutumu sözlerinde vurgulayarak şu şekilde işaret ediyor:

Uzun vadede bilimsel düşünce ve entelektüel yaratıcılıkta genel anlamda, fetih ve icat gibi yeni alanlarda canlı kalmalarını ve ilerlemelerini muhafaza edecek bir durum olsaydı, sayesinde siyasî ve dinî suçlamalardan arınmış bir dâhilik ile gruplar halinde insanların istifade etmesinin kolaylaştığı -bağımsız alanlar olarak isimlendirebileceğimiz- pek çok özgürlük alanı olmalıydı. Ayrıca bu metafiziksel ve felsefi varsayımlar, söz konusu özgürlüğe eşlik etmeli; bilimlere ilişkin konularda, fertler akılla donanmış olarak düşünülmeli, dünya rasyonel ve tutarlı bir bütün olarak düşünülmeli, diğer taraftan evrensel temsil, katılım ve söylemin her seviyede çeşidi olmalıdır. İşte tam burada kişi, Arap İslam medeniyetindeki büyük zaaf noktalarının, modern bilimlerin bir kuvözü olduğunu keşfeder.[26]

Huff, İslam medeniyetinin teolojik fikirleri ve kurumlarına karşı açık bir önyargı yansıtmakta ve tercüme hareketinin din üzerinde algılanan tesirlerinin dilsel karakterlerine odaklandığı gerekçesiyle “Arap bilimleri” ibaresini kullanma noktasına kadar gitmektedir. Bu görüşe göre, söz konusu dönem boyunca Müslümanların katkıda bulunduğu pozitif tek şey, ortak bir dilin bayrağı altında toplumu birleştirmesi ve Yunan felsefesini kendisine mal etmesi -ki bu zor bela elde edilmiş çabalarını parçalayacak ve daha sonra paradoksal olarak İslam’ın bedeninde kök salmış bilime karşıt bir ruh nedeniyle parçalanmıştır. Bununla beraber bu uygulanması öncesinde ve esnasında bilime karşı yönelimlerin varlığı durumunda bu hareketin nasıl gerçekleşebileceği gibi soruları artırır. Başka bir ifadeyle, “yabancı bilimler” İslam akidesine aykırı tabiatı sebebiyle bilfiil hoş karşılanmıyorsa, bu uzun zaman periyodu boyunca söz konusu bilimlere başlamaya nasıl müsamaha gösterildiğinden emin olmak zordur.

Çatışma tezinin etkisi ve popülaritesine rağmen, Goldziher’in araştırmasında pek çok anormallikler bulunmaktadır. Hatta bazı tarihçiler dahi, O’nun kendi tezini ancak bir kısım İslâmî bilimlerin metinlerinden alıntılar yapılmak suretiyle kasıtlı bir araştırmayla oluşturulabileceğine işaret etmişlerdir.[27] Bunun bir sonucu olarak, Sonja Brentjes[28], Dimitri Guntas[29], Ahmad Dallal[30] ve daha önce zikri geçen George Saliba, İslam bilimlerine ilişkin daha ince nüanslı ve delillere dayalı bakış açıları sunmaya çalıştılar. Kanaatime göre bunlardan sonuncusu, bilimin yükselişi azınlıkla Yunan düşüncesinin rastlantısal bir şekilde elde edilmesi ve çoğunlukla da erken dönem İslam toplumunun bilimsel meşguliyetlerinin neticesinde olmuş olduğunu varsayarak en çok göze çarpan yapısökümcü eleştiriyi (dekonstrüksiyon) ortaya koymuştur.

Saliba, kendi eleştirisine, bilimin Abbasi halifeliği döneminde 813-833 yılları arasında halifelik yapan Ebu Cafer Abdullah el-Me’mun b. Harun er-Reşid (ö.833) döneminde aniden ortaya çıkan tercüme faaliyetinin yol açtığını varsaymak yerine fiili yükselişin başlangıcını araştırmaya değinerek klasik rivayetin tenkidi ile başlar.

Efsaneye göre, Halife Me’mun’un Yunan çalışmalarının tercüme edilmesine olan rağbeti, mistik (bâtınî) bir deneyim sonucu ortaya çıktı. Buna göre, rüyasında Aristo ile karşılaştı ve bilime dair bilgi elde etmeye başlaması gerektiğini O’na bildirdi.[31] Her ne kadar bu rivayet büyük oranda sabit ve te’yid edilmiş olmasa da –büyük olasılıkla sonraki bir yorum olarak yazılmış bir efsanedir- bu, İslam medeniyetinde bilimsel üretkenliğin mucize eseri olarak nasıl ortaya çıktığının bir delili olarak eski rivayet taraftarları tarafından (diğer delillere) dahil edilmesine engel olamadı.

Bu hikâyenin kaynağının temelsiz olmasını tekid etmek için Saliba, yükseliş döneminin gerçekten erken bir dönemde olduğunu, bizzat “rüya rivayeti”nin arkasındaki kaynağı inceleyerek alaycı bir yolla keşfediyor.  Milâdî 10. yılda yaşayan İranlı tarihçi Muhammed b. Yakub İshâk en-Nedim, (ö.995, 987/988 yıllarında İslam medeniyetine dair fikri bir tarih yazmıştır, kitabın ismi “el-Fihtist”)[32] kitabında sadece Me’mun’un rüyasının gerçekliği üzerinde durmamış aynı zamanda diğer çeşitli uydurulmuş şeyler üzerinde de durmuştur.

Birçok rivayet aracılığıyla Saliba, Nedim’in kendi hayatından popüler kıssaları kayıt altına aldığı ve bütün bunları gerçek bir tarihi anlatıya ulaşmak için bir vesile olarak kullanma niyetinin olmadığı sonucuna ulaşır.[33] Daha fazla bir incelemeden sonra, oryantalistlerin Me’mun’un rüyasını kullanmalarının tamamen uydurma olduğu görünüyor. Nitekim Nedim kendisi bu rüyayı, bilimsel bilginin yayılmasına etki eden bir şey olarak görüyor, onun kaynağı olarak değil. Bu onun bu rivayeti bizzat kendisinin “Felsefe ve Diğer Antik Bilimlere dair Kitapların Çok Olmasının Sebeplerinden Bahsetme” şeklinde (bir başlık) isimlendirmesinde ve söz konusu rivayeti de bu olgunun arkasındaki “sebeplerden biri” olarak değerlendirmesinde açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.[34]

Benzer şekilde Nedim, Bizanslıların kendi eski çalışmalarının öğrenilmesine izin verilemez olduğunu kabul ettiklerini, zira onların “Nebevî (Mesihî) doktrine muhalif olduklarını” ve İslam imparatorluğunun yükselişine kadar da bu şuur üzere kaldıklarını vurgulayarak eski rivayetle[35] çeliştiğini iddia eder. Başka bir ifadeyle Müslümanlar, bu metinlerin tercümelerini yapma noktasında Bizans kültürü ile ani çarpışmasından karşıya gelmesinden ötürü rağbet göstermediler, aksine fiili olarak bir dereceye kadar ilmî olarak meylettiler. Aksi taktirde Yunan metinlerini nasıl bileceklerdi ve onlardan nasıl sıyrılacaklardı, fiili olarak onların değerinin farkında değiller miydi? Dallal’ın şöyle dediği üzere:

Bu tercüme hareketi, yeni ortaya çıkan bilimlere bilgi temeli oluşturdu. Fakat bu her ne kadar resmin bir parçasını açıklasa ve şüphesiz en önemli parçalarından birini teşkil etse de başlangıçların tam bir açıklamasını ortaya koymaz.

Her şeyden önce, tercüme ve bilimlere olan ilginin ilk sırayı almasını sağlayan sosyo-politik koşullar ve kültürel beceriler nelerdir? İkinci olarak, karmaşık bilimsel metinlerin tercüme niteliğini bilmek, bilimsel bilginin iki dil arasındaki transferi için gerekli olan teknik terimlerin geliştirilmesi, tercüme edilmiş metinler aracılığıyla bilimsel metinleri bilmek ve yapısal bir şekilde onlardan elde edilen bilgiyi kullanmak gibi toplumun ilgisini çekmeyi sağlayan kültürel koşullar ve kültürel beceriler nelerdir? Bunun ışığında bakıldığında, tercüme mekanik bir süreç değildir. Harici bilginin transferine indirgenemeyen karmaşık bir tarihi sürecin bir parçasıdır, hatta alıcı kültürün öz güçlerini, bundan daha önemlisi tercüme dönemindeki İslam kültürünün dahili epistemolojik durumunu içerir.[36]

Bununla beraber, klasik rivayeti destekleyen bilginlerin bu rivayetleri okurken seçici olmaları ve eleştirel araştırmaya gayret etmek yerine eski önyargılarına uygun onları biçimlendirmeyi tercih etmeleri şaşılacak bir şey değildir.

Yukarıda ifade edildiği üzere, Batı tecrübesinin, İslam akidesi ve müesseseleriyle bağdaştırılması, tarihsel olayların ve diğer kültürlerin kendisiyle yorumlandığı bir arka plan mesabesinde oldu. Bunun bir sonucu olarak müsteşrikler ciddiyetle sadece bu manayla uyuşan delilleri araştırmaktadırlar. Buna paralel olarak, Me’mun’un rüyası –kendi döneminde (813-833) İslam medeniyetindeki teolojik tartışmaların neticesinde büyük fırkalardan birinin –ki o Mutezile’dir- ortaya çıkmasında olduğu gibi aynı eski rivayeti destekleyen ek tarihi verilerle bağlantısını kurmayı mümkün kılan uygun bir vesiledir.

        Müslüman filozof Seyyid Hüseyin Nasr’a göre Mutezile, “Irak’taki teoloji sahasına, bir aşırı aşkın bir süre egemenlik kuran ve teolojik yapıya dair dini konularda aklın kullanımına ve insan iradesinin özgürlüğüne önem verilmesine yoğunlaşmaya dayanan kayda değer bir delil ortaya koymuş” teologlardan oluşan bir gruptur.[37] Onların imanın temel doktrinlerine karşı “rasyonel yaklaşımı”, Allah hakkında tam bir kapalılık hatta insan aklı tarafından tam anlaşılamayan tam mücerret bir tasavvur (ortaya koymak) gibi sapkın olarak kabul edilen görüşleri benimsemelerine yol açtı. Bu, ilahi özün bilinemeyeceğini söyleyen Ortodoks (ehl-i sünnet) görüşe aykırı düşmekteydi; çünkü O’nun sıfatları –İslâmî kaynakların metinlerinde geçtiği üzere- gerçektirler. Zira en azından sıradan bir Müslüman için anlaşılır idiler. Bununla beraber Mutezile, daha da tartışmalı görüşünden kötü bir şöhrete maruz kaldı: Kur’ân, mahluktur ve Allah’ın ezelî kelâmı değildir.[38] 

Fakat bu teolojik tartışmanın müsteşrikler için son derece ehemmiyeti ne idi? Çünkü Me’mun, Mutezile akaidinin geniş İslam toplumuna dayatılmasını kabul ettiği yönetimi boyunca Mutezile’nin görüşünün doğru olduğuna kanaat ediyordu. Hatta daha da ileri giderek ferdin imanının gerçekliğine dair hüküm vermek için kesin bir deneme gibi uyguluyordu.[39] Böylece, akıl ve din arasındaki “savaş” a dair açık bir örnek arayanların, Me’mun’un rüyasının rivayeti, Mu’tezile’nin ortaya çıkışı ve İslam medeniyetinde sonraki bilimsel üretkenlik arasındaki doğrusal uyumluluğu takip etmeleri mümkündür. Bununla beraber, İbn Nedim’in (el) yazmalarının açıkça yanlış yorumlanmasının yanı sıra, bu görüş (34 yıl gibi) kısa bir süreliğine muhalif bir grup üzerinde etkisini gösterdi ve neticede Ebu Fazl Cafer b. Muhammed el-Mu’tasım billlah el-Müvekkil (yaklaşık olarak ö.861) halifeliği üstlenmesiyle İslam toplumunda dinî yönden daha muhafazakâr bazı unsurlar tarafından sona erdirildi.[40] Başka bir ifade ile –bu kısa zamanda yönetime hükmeden- “akılcı” olarak adlandırılanların, muhalif teologların ve düşünürlerin egemenliği altına giren sonraki 7 yüzyılın İslâmî bilimsel ilerleme ve yaratıcılığın habercisi olması mümkündür.

Buna alternatif olarak Saliba, İbn Nedim’in zikrettiği, Emevi ikinci halifesi Halid b. Yezid b. Muaviye’nin (ö.704) bazı felsefecilere, bilinmeyen bir nedenden dolayı Yunanlıların kimyaya dair çalışmalarını Arapça’ya tercüme etmelerini emrettiği şeklinde gelen kıssayı rivayeti daha makul bulmaktadır. Görünüşe göre O, bu olayı, daha sonraki 685-705 yılları arasında hüküm süren Emevî 5. Halifesi Abdülmelik b. Mervân (ö.705) ve ilaveten Irak valisi Ebu Muhammed el-Haccâc b. Yusuf (ö.714) dönemlerinde hükümet kayıtlarının (divanların) tercümesi ile bağlantı kurmaktadır:

Halid b. Yezid b. Muaviye, “Âl-i Mervan’ın bilgesi” olarak anılıyordu. Nesebi yönüyle şerefli, ilime meraklı ve tutkun biriydi. Kimya bilimi dikkatini çekince, Mısır’ın bir şehrinde yaşayan Yunanlı felsefecilerden bir grubun huzuruna getirilmesini emretti. Çünkü, Arap edebiyatına tutkundu. Onlara Kimya’dan bahseden Yunanca ve Kıpti’ce kaynakların Arapçaya tercüme edilmesini emretti. Bu İslam’daki, bir dilden diğer dile olan ilk tercüme idi.

—-

Daha sonra, Haccâc (İbn Yusuf) döneminde Farsça olan kayıtların Arapçaya tercümesi yapıldı.

—-

Şam’daki kayıtlar Yunanca idi… bu kayıtlar Hişam b. Abdülmelik zamanında tercüme edildi… (Aynı şekilde) kayıtların, Abdülmelik (İbn Mervan) döneminde de tercüme edildiği söylenmiştir.[41]

İbn Nedim, Halid’in “ilim sevgisi”nden dışında kıssanın ilk kısmını tam olarak şerh etmedi. Bu -yukarıda zikredilen açıklamasından daha fazla açıklaması olmayan- kısa kıssa, tercümeye yönelik ilk girişim olarak kabul edilir. Bununla beraber, bu kıssaya dair ek kaynakları mütalaa ettiğimizde; Halid’in, Abdulmelik’i bu sonuncunun İslam devletine ait bir para birimi bastırma arzusuna istinaden bu çalışmaların tercüme edilmesi için motive etme noktasında bir rolü olduğunu görüyoruz. Zira bundan önce, Müslümanlar, Bizans ve Iran paralarına bağımlıydılar. Bu ortaya koymaktadır ki kimyaya dair çalışmaların tercüme edilmesi ve öğreniminin arkasındaki temel dürtü, yeni oluşmuş ve kendi komşularından bağımsız ve kendi ayakları üzerinde devam etmek isteyen İslâmî İmparatorluğun bir meselesiydi.[42]

Aynı şekilde, hükümet kayıtlarının tercümesi, (günlük hayatın gerçek) hedeflerini yerine getirmek için benzer bir yol ile yapıldı, zira o devletin çalışmasının devamlılığına bir temel teşkil ediyordu. Ancak bu kayıtların aslî olarak Yunanca ve Farsça kayıt edilmesinin sebeplerine gelince, İranlılar ve Bizanslıların o dönemde “kesirler ve benzerlerini içerisine alan pratik hesaplama işlemleri yapmakta” meşhur olmaları gibi basit bir hakikate ilişkin idi.

O, bu tür kayıtları oluşturmaya başlamak için gerekli bir yetenek olarak kabul ediliyordu.[43] İkinci olarak Abdülmelik, yetkililer tarafından ulaşılmasını kolaylaştırmak, devlet idaresindeki yetkinliği artırmak ve içindeki servetin akışını sağlamak için bu divanların “Arapçalaştırılması”na ihtiyaç duymuştu. Bunun bir neticesi olarak, devlet hazinesinin şeffâfiyeti ve etkin idaresine dair pratik kaygılar, maksatlı olmayan –aynı zamanda verimli- neticelere sevk etmişti.

Divanların kayıt altına alınmasından itibaren sadece hesaplama becerileri gerekmiyordu, aynı zamanda (vergilerin toplanma vakitlerinin bilinmesi için) astronomi, (arazi ölçümleri için) geometri, (ticaret için) ölçü ve tartı bilgisi de gerekiyordu. Dolayısıyla hükümet konumlarında çalışmaya ehil hale gelmek isteyen yerli Arap konuşmacılarının sonraki eğitimlerine ek olarak bu, hedeflere ilişkin bilimsel kaynakların tercüme edilmesine rağbet ettirdi.[44] Başka bir ifadeyle, yeni oluşan İslam imparatorluğunun dahilindeki bir devlet dairesi, diğer ilmî metinlerin araştırılması, tercüme edilmesi ve öğrenilmesi yolcuğunun bir çıkış noktası oldu. Bu domino etkisi, nihayetinde dinî şeâirlere (ibadetler) ilişkin pratikleri de kolaylaştırdı. Örneğin Astronomi; namazların vakitleri, oruç ayı (Ramazan) ve bayramlar gibi farz ibadetlerin uygulanmaları için belli vakitlerin hesaplanması, dolayısıyla İslam toplumunun temel uygulamalarının düzenlenmesi ve idare edilmesi için de bir zorunluluk arz ediyordu.

Değer Olarak İslâm-Araç (Edât) Olarak Bilim

Yukarıda zikri geçen tartışma, tercüme hareketinin Abbasîlerle beraber aniden ortaya çıkmadığını ve Emevi ailesi döneminde İslami siyasete ilişkin pratik bazı sebeplerden ötürü başladığını özetledi. Başka bir ifadeyle, İslâmî değerlerin dahili tesiri, başlangıçta bilimi elde etmenin ve ondan faydalanmanın arkasındaki temel faktör.

Kur’ân-ı Kerim’de ve Hz. Muhammed’in (s.a.v) söz ve fiillerinde açık bir şekilde ifade edilmese de eski dönemler boyunca İslâmî geleneğin bizzat kendisine dayanan değerlerini uygulamak geçirmek arzusunun sevkiyle bilimsel düşünme biçimlerinin bir çeşidi Müslümanlar arasında fiili olarak serpilmiş. Örneğin, Kur’an-ı Kerim, bilimsel çalışmalar için bolca pratik ve açık muharrik unsur sağlar:

“Hem göklerde ve yerde ne varsa, hepsini Kendi tarafından bir lütuf olarak hizmetinize veren de O’dur. Elbette bunda düşünecek kimseler için ibretler vardır”. (Câsiye, 45/13).

Buna ek olarak, Muhammed (s.a.v) aynı sebepten ötürü, istifade etmek temeline dikkat çekerek bilgiyi araştırmaya teşvik etmiştir:

“Kıyâmet günü bir kula şu dört şey sorulmadıkça ayakları hareket etmeyecektir: Ömrünü nerede geçirdiği, cesedi nerede eskittiği, ilmiyle ne amel ettiği ve malını nerede kazanıp nerede harcadığı.” (Tirmizi, hadis no: 148).

“Faydasız ilmin misali, kendisinden Allah yolunda infak edilmeyen bir define benzer” (Tirmizi, hadis no: 108).

“Allah ve melekleri, sema ve gök sakinleri, hatta yuvasındaki karınca ve denizdeki balık, insanlara hayrı öğretenlere salat selam ederler.” (Tirmizî, hadis no: 442).

Bu hadisler, faydalı ilmi elde etmeyi ve ondan istifade etmeyi teşvik etmektedir, bu kıymetinin tahsilinden öteye geçmesi demek değildir. Örneğin, insanların çoğu ahlâkî açıdan iffetli veya iffetsiz olarak itibara alınan ayırıcı noktalar üzerinde duruyorlar, bununla birlikte bilim erdeme teşvik etmek ve rezillikten alıkoymakla kendisinden istifade elde edilmiyorsa bir kıymeti yoktur. Aynı şekilde, açık kalp ameliyatı yapmayı (bilgi olarak) bilmenin, şayet fiili olarak veya nasıl yapılacağını başkasına öğreterek yapmaya istidadı (yapabilme gücü) yoksa (sırf bilgi olarak) bilmenin bir faydası yoktur. Buna göre, İslâm’a göre sırf bir şeyi bilgi olarak bilmek yetmez, onun faydalı olup olmamasına itibar edilir. Serdar, bilmeye dair ilk Müslümanlarda alıştırma ve uygulama cihetiyle bu dereceye varmış olan bu gerçekçi bakış açısını şöyle değerlendirmektedir:

Eski Müslüman bilginler, ilim tahsili için gösterilen gayretlerde toplumun ihtiyaç duyduğu noktalardan sarfı nazar edilmemesi noktasında kaygı yaşıyorlardı. Nitekim bu bilgi, istenmeyen sosyal tesirler yaratmaması gerektiği gibi insanın, bilginlerinden ve onların erkek akranlarından nefrete götürecek veya aydınlanmaya bedel şaşkınlığa götürecek soyutlanma seviyesine ulaşmaması gerekir. Bu çerçevede, ilim orta yola tevcih edilmesi tamamlanmış ve toplumsal bir bağa sahip olması gerektiği gibi faydacı (çıkarcı) bilimler fikri tamamen reddedilmiş olur. Buna ek olarak, bilim için bilim diye bir şey de yoktur. Ancak o, insanın kemale ulaşma umuduyla marifetin peşinde koşmaya devamlılığına teşviktir. Dolayısıyla bilim, -haddizatında bir hedef gibi kendisinden haz alınmasından uzak olarak- bundan daha değerli bir hedefi gerçekleştirmede temel bir role sahip olması gerekir.[45]

Bu tasavvur, nihayetinde ideal bir biçimde bilimsel İslami bir geleneğin kurulmasına götürecektir (Onu buna sevk eden şey, İslami değerlerin bilinmesi ve uygulanmasıdır). Fakat bu bilim, hangi metotla diğer bilimlerden farklılık arz edecek? Bununla alakalı olarak, bilim tarihçisi –orta çağ dönemindeki astronomi uygulamaları üzerine değerlendirmelerde bulunan- Cemil Recep, günümüze kadar Müslüman bilginlerin kendisine dayandıkları şu iki metoda dikkatleri çekmektedir:

Genel bir ifadeyle bir kimsenin Orta çağda İslami astronominin üzerinde dini tesirlerin açık bir şekilde kendini gösterdiği öne çıkan iki metodu belirlemesi mümkündür. İlk olarak, astronomiye dini bir kıymet kazandırma gayreti var… dini tesirin kendisini gösterdiği ikinci yol ise imkân ölçüsünde direkt olarak İslam akidesine zıt olmadığını ortaya koymak için gaybî bir biçimde astronomi bilimini tarafsız hale getirme çalışmalarıdır.[46]

Zikredilen ilk yol, doğal dünyayı incelemekle meşgul olunduğunda “etkili” bir yaklaşım olarak kabul edilebilir. Müslüman alimler, kendi değerlerini direkt olarak bilimsel belli bir uygulamaya bağlamaya çalışmışlardır. Bu örneklerden birisi, Şam Emevi Camisi’nde basit bir namaz vakti düzenleyicisi (muvakkit) olan Alaaddin b. Ali b. İbrahim b. eş-Şâtır’dır (ö.1375). Her ne kadar herkesin farz namazlar için doğru vakitleri bildiğinden emin olmak dışında başka bir vazife olmasa da bu onun vazifesini kuşatan büyük arzularının varlığına mâni olamadı.

Bekleme sürecinde –ki çoğunlukla oluyordu- (örneğin güneş saatleri gibi) daha hassas aletler inşa etti ve semavi hareketler üzerine nazari çalışmalar yaptı. Bu kendi vazifesini daha iyi yapabilmesi içindi. Bunun sonucunda Şatır –tamamlayıcı faaliyetleri sayesinde- Kopernik’in (Copernicus) kendisinden yaklaşık olarak iyi yüz yıl sonra güneşin (evrenin) merkezi olduğu teorisini geliştirirken açık bir şekilde kullandığı yüksek gezegenler modelini formülüze edebilmişti. Bu durum araştırmacıları; birincisinin, bu sonuncusunun düşüncesinde bir rolü olabileceği şeklinde bir tahminde bulunmaya sevk etti.[47]

Müslüman bilgilerin, konularını işlerken metot edindikleri diğer yol daha çok “olumsuz” sayılabilir; kendi değerlerini araştırmalarına ve mülahazalarına direkt bağlamaya bedel, bu değerlerle çeliştiklerine inandıkları sorular ve fikirlerden uzak duruyorlardı. Bu, şaşırtıcı bir durum değil, zira bilimin temel kavramı; bilim değerlerin desteklediği ve kökleştirdiği bir araçtır, bu nedenle İslam’ın temel prensipleriyle çelişen herhangi bir mesele güçsüzleşir görülür. Bununla birlikte, bu olumsuzluğun kullanılması, İslam’ın bilimi tahsil etmeye teşvik ettiğine dair geçmiş iddialarla çeliştiği görülür. Bununla beraber, bu anlayış, “tarafsızlık” müessesesi gibi bilimin terk edilmiş bir bakış açısını aksettirdiğinden yanlıştır, zira elde edilen bilim türlerini, bu ilimleri elde etmeye başlamayı kültür değerleri belirlemektedir. Bu açıdan, zat üzerine bu kısıtlamalar, zaruri olarak zararlı değildir. Örneğin, son tahlilde Müslüman bilginler, -astroloji bilimi gibi- İslam akidesiyle çelişen birçok kavram üreten (Aristo’nun tabiat felsefesi gibi) kendilerinden öncekilerin belli eski modellerinden arınarak daha gelişmiş yeni yönleriyle astronomi alanını geliştirdiler. Saliba, bu bilimsel devrimi şu gelen ifadelerle özetlemektedir:

Din ve astronomi arasındaki karşılıklı yardımlaşmaya ilişkin şeylere gelince, bilim ve din arasında yardımlaşma var… “yeni şekle” sahip astronomi biliminin geliştirilmesi, İslam dininin aslî gereklerine paralel bir şekilde tamamlandı. Yeni astronomi bilimini, astroloji biliminden uzak bir dini anlayış tarafından yönlendirilen bir astronomi bilimi şeklinde tarif etmek mümkündür. Astroloji bilimine muhalif tarafın baskısıyla -genellikle bunlar tabiatı itibarıyla dinî ve dini güçlere boyun eğen baskılar idi- astronomi bilimi, maddi dünyanın olgularını vasfetmeyi ve astroloji biliminin gerektirdiği ayın altındaki bölgenin durumundan bahseden tesirlerden uzak kalmayı hedeflediğinden daha düzenli olabilmesi için kendisini yeniden yönlendirmek durumunda kaldı.[48]

Bu olumsuz metodun başarılı bir örneğini –o dönemde dünyadaki bilimsel merkezlerden biri olan- Semerkand bölgelerinde eğitim alan 15. Asır astronomi bilginlerinden Alaaddin Ali b. Muhammed el-Kuşcî (ö.1474) de görmek mümkündür. Nihayetinde hayatının son dönemlerinde İstanbul’daki Ayasofya medresesinde astronomi ve matematik bilimlerini öğretme vazifesini yüklendi.[49] Bu dönemde astronominin teolojik çelişkilerini değerlendirirken Ragıb, Kuşcu’nun kendi bilimsel uygulamalarını savunurken o dönemde ilahiyatçıları razı etmeye çalıştığını gözlemlemektedir:

Kuçcu, Eşarilerin nedensellik hakkındaki konumlarından son derece etkilenmiştir. Onların önemli bir meselede itiraz ettikleri kısmı –en azından astronomiyi ilgilendiren şeylerde- astronomik çelişkinin gök cisimlerinin durumları ile kozmik/kevnî olaylar arasındaki nedensellik ilişkisine bağlamıştır. Bu itirazlardan uzak durmak için astronomi ilminin felsefeye ihtiyacı olmadığı fikrini benimsemiştir. Buna göre, bir kimsenin astronomik projeler için lazım olan gök cisimlerininin tüm yapısını, sadece geometri/hendese ilmini, mantıksal varsayımları/faraziyeleri, uygun fikirleri ve geçici varsayımları kullanarak inşa etmesi mümkündür. Kuşcu’nun ifadesine göre, bu müsellem fikirler, Astronomi bilginlerine: “Mümkün metodolojiler arasında, pozisyonlar cihetiyle tespit etmeyi kolaylaştıran ve bu gezegenlerle bağını kuran bir yol ile gezegenlerin hallerini/pozisyonlarını ortaya koymayı ve onların sistemdeki kurallara çeşitli muhalefetlerini mümkün kılan metodolojiyi tasavvur (tahayyül) etmeye izin verir. Bu (metodoloji), idrak (his) ve görme (göz) ile uygum içinde olacaktır.

…..

Kuşcu’ya özel bir biçimde parlak bir konum kazandıran şey, onun astronomik çalışmalarının bazı sonuçlarıdır… Kuçcu artık kendisininin Aristo fiziğinin ilkeleri ile mukayyet olmadığını iddia ettikten sonra, dünyanın dönmesi de dahil olmak üzere başka ihtimalleri/olasılıkları keşfetmekte kendini hür hissetmişti.[50]

Kuçcu’nun, Aristo’nun mezhebinin “eski sistemi”nden ayrılmasının neticesinde, ideal bir şekilde müdellel bir astronomi modeli ile kendi asrında geleneksel astronomi bilimine meydan okuyamadı, ancak bir asırdan daha az bir zaman sonra Kopernik tarafından ortaya konulan güneşin merkeziyetçiliğini (evrenin merkezi olduğu teorisini) ortaya koymasına giden yolu hazırlayan, yerkürenin dönmesinin mümkün olabileceğini söyleyerek önderlik yaptı.[51] Başka bir ifadeyle İslami düşünce yoluyla varsayılan sınırlar –doğal dünyanın işlevleri sorgulanırken- eski modellerden kurtulmanın alternatifleri mesabesinde olmuş, öz ve devrimci yollarla bilimlerin kalkınmasına yardım etmişlerdir.

Bununla beraber, sırf Müslümanların bilimleri elde etme yollarının bilinmesi, bize ortaya konulan söz konusu alternatiflerin niteliği hakkında tam bilgi vermez, nitekim (bir şeyin) zahirinin (dış yüzünün) bilinmesi, mazmununun (iç yüzünün) bilinmesinden çoğunlukla farklıdır. Buna göre, islâmî bilimsel müessesenin özünü belirleyen belli değerlerin ne olduğunu bilmemiz ve Müslüman bilginleri, takip ettikleri mekanizmalarla fiziki âlemi keşfetmeye sevk eden şeyin ne olduğunu bilmemiz gerekir. Bu durumda çağdaş birçok araştırmacı, “islâmî bilimsel değerler”i temsil eden belli ölçüler takdim etmeye çalıştı. Örneğin, Sardar 1981 yılında İsveç’in başkenti Stockholm’de yapılan konferansta dünyanın her yerinden gelen Müslüman bilginlerin, bu değerlerin bir listesini ortaya koymaya çalıştıklarını, ancak bu konferansta icmali olarak üzerinde ittifak sağlanan kavramların 10 kavramdan oluştuğunu zikretmektedir.[52] Bunlardan ilk dördü kendi başına müstakil olup diğerlerine de temel teşkil etmektedirler.

1)Tevhid: 

“De ki: O, Allah’tır, gerçek İlahtır ve Birdir. Allah Samed’dir. Samed: “Tam, eksiği olmayan, her şey Kendisine muhtaç olduğu halde, Kendisi hiçbir şeye muhtaç olmayan” demektir. Ne doğurdu ne de doğuruldu. Ne de herhangi bir şey O’na denk oldu” (İhlas, 122).

Vahdaniyet veya tevhid kavramı, İslam akidesinin ana mihveridir, hatta Kur’an-ı Kerim’de bu konuya açıklamaya tahsis edilmiştir. Buna göre, Müslümanlar sadece inanılması gereken bu şeye iman etmekle yükümlü değildirler, aynı zamanda hafif/az bile olsa bu itikatla çelişen başka hiçbir şeye iman etmemeleri gerekir. Buna terettüp eden netice, İslam kişinin ilmi idrak etmesinin yanı başında vakıayı/gerçekliği anlamasına ilişkin tüm meselelerde önderlik yapmaktadır. Buna göre bu kavram, insanlık (yani ırkçılıkla mücadele ve yabancılara nefret etmeye karşı mücadele vb) ve bilim ve değerler arasındaki bağ gibi vakıanın/gerçekliğin diğer bütün taraflarında da tevhide tutunmaya davet etmektedir.

2)Hilafet:

Rabbin meleklere: “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” dediği vakit onlar: “Â! Oradaki nizamı bozacak ve yeryüzünü kana bulayacak bir mahlûk mu yaratacaksın? Oysa biz sana devamlı hamd, ibadet yapıp, Sen’i tenzih etmekteyiz!” dediler. Allah: “Ben, sizin bilmediğiniz pek çok şey bilirim” buyurdu) (Bakara, 2/30).

“Davud! Biz seni ülkede hükümdar yaptık, sen de insanlar arasında adaletle hükmet, keyfine uyma ki seni Allah yolundan saptırmasın.” Allah yolundan sapanlara hesap gününü unuttukları için, şiddetli bir azap vardır. 

“Davud! Biz seni ülkede hükümdar yaptık, sen de insanlar arasında adaletle hükmet, keyfine uyma ki seni Allah yolundan saptırmasın.” Allah yolundan sapanlara hesap gününü unuttukları için, şiddetli bir azap vardır. 

“Davud! Biz seni ülkede hükümdar yaptık, sen de insanlar arasında adaletle hükmet, keyfine uyma ki seni Allah yolundan saptırmasın.” Allah yolundan sapanlara hesap gününü unuttukları için, şiddetli bir azap vardır” (Sad, 38/26).

Yeryüzünde beşerî halife kavramı, insanlığın bu dünyadaki konumunu idrak etmesi gereken yolu öğretmesi açısından önemli bir şeydir: Allah’ın, diğer yaratılmışlardan farklı olarak üzerine kendilerini halife kıldığı şeylere karşı sorumluluk ve görevleri gibi. Çünkü Allah mahlukatı yarattı ve onları bu mühim vazifeyi gerçekleştirmeleri için yeryüzüne yerleştirdi. Bu nedenle bizim bu mesajın hakkını vermemiz ve onu ciddiye almamız gerekir. Bu kavrama terettüp eden neticeler, insanların çevreye ihtimam göstermesinde ve onun, gezegenin (dünyanın), hayvanların ve insanların dışındakilere etkisinde ve kullanılması gereken bilimler ve teknolojinin ne olduğunda kendini göstermektedir.

3)İbadet:

“Ben insanları ve cinleri yalnız beni tanıyıp kulluk etsinler diye yarattım” (Zariyat, 51/56.). Hilafet kavramından sonra Yaratıcı tarafından Müslümanlara, kendilerini bu hayatta ancak Kendisi’ne ibadet etmeleri için yarattığı bildirilmiştir. Buna uygun olarak, yeryüzünü imar etmek ve onu ve oradaki canlı cansız bütün varlıkları korumak. Bunun açıkça ibadete dair amellerden bir amel olduğu görülüyor, ikinci olarak fiziki/doğal âlemin anlaşılması ve ahlâkî cihetle bu bilginin uygulanması –isterse bu biyoloji, kimya, fizik, geometri vb ile olsun- bir bütün olarak İslam akidesine uygun olarak İslam’ın hayattaki maksatları yerine getiren amellerdir.

4)İlim:

“Muhakkak göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip sürelerinin uzayıp kısalmasında düşünen insanlar için elbette birçok dersler vardır. Onlar ki Allah’ı gâh ayakta divan durarak, gâh oturarak, gâh yanları üzere zikreder, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında düşünürler ve derler ki: “Ey Yüce Rabbimiz! Sen bunları gayesiz, boşuna yaratmadın. Seni bu gibi noksanlardan tenzih ederiz. Sen bizi o ateş azabından koru!” (Ali İmran, 3/190-191).

Daha önce zikrettiğimiz üzere, faydalı ilmi tahsil etmek, islâmî eğitimin en önemli özellik birisidir. Allah Teâlâ, Müslümanları, Kur’an’ı Kerim yoluyla devamlı bir şekilde yaratılışın alametlerini “tefekkür” etmeye ve dünya harikalarını ve onların varlığının arkasındaki hikmeti anlamaları için mantıklarını kullanmaya davet etmektedir.

Benzer bir de öneme sahip olduğu kabul edilmekle birlikte şu gelecek altı değer yukarıda zikredilen dört değere dayanmakta ve üç farklı çiftin rolünü görmektedirler:

5-6) Harama (Caiz olmayana) Mukabil Olarak Helal (Caiz):

“Ey iman edenler! Şarap, kumar, putlara kurban kesilen sunaklar, fal okları, şeytana ait murdar işlerden başka bir şey değildir. Bunlardan geri durun ki felâh bulasınız.” (Maide, 5/90).

İslam’ın “iyi, övülmüş (mahmûd)” ve “kötü, yerilmiş (mezmûm)” gördüğü şeyler, Müslüman bilginlerin kendi alanlarıyla uğraşma keyfiyeti için zaruri bir durumdur. Örneğin Müslümanlar, sarhoş edici ve (örneğin domuz gibi) bizzat kendisi “necis” olan hayvanlardan bir şey ihtiva etmeyen ilaçları geliştirmekle mükelleftirler. Bunun neticesi, İslami gelenekten gelen doktorların, hastalarda daha fazla fayda sağlayacak tesirleri olan alternatif oluşumları araştırmaları tercihe şayandır.

Buna ek olarak, (astroloji gibi) kehanet içeren pratik ve güvenilir olmayan girişimler haram olur. Müslümanlara, bilimsel testler ve uygulamaları için daha gerçekçi ve etkili vesilelere yoğunlaşmalarına müsaade edilmiştir.

7-8) Zulme Mukabil Olarak Adalet:

“Ey iman edenler! Haktan yana olup var gücünüzle ve bütün işlerinizde adaleti gerçekleştirin. Allah için şahitlik eden insanlar olun. Bu hükmünüz ve şahitliğiniz isterse bizzat kendiniz, anneniz, babanız ve yakın akrabalarınız aleyhinde olsun. İsterse onlar zengin veya fakir bulunsun; çünkü Allah her ikisine de sizden daha yakındır. Onun için, sakın nefsinizin arzusuna uyarak adaletten ayrılmayın. Eğer dilinizi eğip bükerek gerçeği olduğu gibi söylemekten çekinir veya büsbütün şahitlikten kaçarsanız, iyi bilin ki Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır” (Nisa, 4/135).

Zulmün mukabili olarak adaletin yerleştirilmesi, İslâm alemi perspektifinden diğer temel taraflardan birisidir ve bu zararsız olan ve sadece faydalı bilimsel uygulamaların geliştirilmesini sağlar. Örneğin, insanlara veya çevreye zulme sevk eden doğal dünyaya dair herhangi bir yöntemin derhal durdurulması gerekir. Aynı şekilde başkalarının aleyhine tamamen şahsi menfaate götüren herhangi bir bilim de mahzurludur.

9-10) İsrafa Mukabil olarak Umumun Maslahatı:

“Yakınlarına, yoksula, yolda kalmışa hakkını ver, sakın saçıp savurma! Çünkü savurganlar şeytanların kardeşleri olmuşlardır. Şeytan ise Rabbine karşı pek nankördür. Eğer elinin dar olması sebebiyle Rabbinden umduğun bir lütfu, bir imkânı beklerken o hak sahiplerine şimdilik ilgi gösteremiyorsan, hiç değilse onlara gönül alıcı bir şeyler söyle” (İsrâ, 17/16-28).

Kavramlardan son ikili, Müslüman bilginler indinde insanlığın ıslahına dair hedeflerini belirlemekte ve gereksiz yere bir zarara sebebiyet verebilecek kötüye kullanımları (tecâvüzât) engellemek yoluyla insanî ve çevresel ahlâkı kökleştirmektedir.

Örneğin, belirli bir enerji, yakıt, gıda kaynağı veya yapı malzemesinin üretilmesinin insanlığın hayatını ve bakımını kolaylaştırmak amacıyla olmalıdır. Fakat aynı zamanda kendisine ihtiyaç olmayıp insanlara zarar veren kirli şeylerin türediği sınırı/ölçüye varacak üretimde ifrat/aşırılık olmamalıdır. Zira bunlar insanların kendilerinden ve ekildikleri çevreden istifade etmeleri için hizmetlerine verilmiştir (onlara musahhar kılınmışlardır).

Her ne kadar bu liste bazılarına göre kapsamlı olarak kabul edilmese de açık bir şekilde belirlenen islâmî bilimsel değerleri ortaya koymak için yapılan tek girişimlerden biriydi.

Bu kavramlar, aynı zamanda erken dönem islâmî toplumun tarihi hakikatlerini ve doğa âlemine yönelik yöntemini yansıtan islâmî bilimsel müessesenin özünü somutlaştırmaya yardım etmektedir.

Birçok açıdan, maddi alemi (gerçekliği) anlamak ve ondan istifade etmek için Müslüman bilginlerin çalışmaları, tam olarak ahlaklarını takip ettiğinin tezahürlerinden birisidir. Fakat haddi zatında İslam, direkt olarak bilime dair belli bir anlayış ortaya koymamıştır. Bununla beraber İslâmın vasfetmesiyle, geçmişte yüzyıllarca hâkim olan Yunan düşüncesinin haricinde –faal veya olumsuz bir şekilde- gerçekleştirdikleri ve gerçek bilimsel keşifleri kolaylaştıran bilimsel uygulamalar ve teorileri formülüze etmeye Müslüman bilginleri sevk eden bir orta yol modelinin sınırlarının çizilmesi kesinlikle mümkündür.

Müslüman bilginlerin bilime dair kendi sahalarında ve tasavvurlarında kendilerine has değerlerle uyguladıkları yol, bilim tarihinde yeni ortaya konmuş bir olgu değildir, dahası günümüz bilim uygulamaları açısından şazz/anormal da değildir. Diğer taraftan, birçok etkili düşünür bu anlayışı desteklemiştir. Bu felsefecilerden birisi, John Dewey (yaklaşık ö. 1952) olarak anılır. Tarihi açıdan bu standart bilimsel uygulamayı vasfetmek/tanımlamak için “pragmatik felsefe” kavramını formüle etti:

Fizikî bilimlerin merkezi, araç olarak kullanılmalarına imkân veren eşyalar arasındaki bu özellikleri ve ilişkileri keşfetmek için tahsis edilmiş/hazırlanmışlardır. Fizik bilimi, eşyanın bazısının bazısıyla bağlarını keşfetmek için sonuçlar belirleyen ve ikinci olarak sadece eşyanın iç yapısını (keşfetmek için) değil onun bir vesile gibi kullanılmasına imkân tanıyan iddialar ortaya atar.[53]

Dewey, bilimsel gerçeklik kavramına veya kuramlar ve onların ikincil gerçekliklerinin vakıaya/gerçekliğe tam olarak uyduğu fikrine/kavramına meydan okuyanların başında gelenlerden biridir.[54] Gerçekliğe karşıt (anti-realist) biri olması itibarıyla, bilimin hakikatin/gerçekliğin yaklaşık bir ölçüsü olmadığına, ancak hedeflere yönlendirici ve bilim adamlarının amaçları ve arzularıyla sınırlı olduğuna inanmaktadır. Hiç kimsenin maddi/fiziksel alemden tam bir kredisini (stokunun) olması mümkün değildir, zira hiç kimsenin yeterli veri kredisi (stoku) yoktur ve deneyimlerinin kendileriyle belirlendiği ve anlamlı bir şekilde tanzim edildiği kültürel bağlamların arkasında olan şeyleri anlaması mümkün değildir. Bunun nedenle teorilerin oluşturulması, tamamen özel bir çalışma ile olur, zira “hakikat”in mutlak manada tarifi yapılamaz, fakat talep edilen sona dönük yapılan çalışmaya uygun olarak yapılabilir; bunun için en iyi kuram en iyi neticeyi verendir.

Dewey’nin görüşleri daha sonraki diğer filozoflara ilham vermeye devam edecektir, Willard Quinn (yaklaşık 2000) ve Thomas Kuhn –daha önce kendisine değinilmişti- ve günümüzde “pragmatizm” ismiyle bilinen geleneksel felsefenin formüle edilmesi bu ilhamlardandır. Bu bilim anlayışı nisbî olarak yeni kabul edilse de 20. asırda ortaya çıkan birçok probleme cevap olmuştur. Bu yaklaşımı savunan felsefeciler, bu anlayışın tarihi açıdan standart bilimsel uygulamalar için daha tutarlı ve pratik olduğu şeklindeki fikirlerini yaymışlardır. Maalesef bilimin “tarafsız” ve “objektif” olduğu fikri hala laik toplumlarda hâkim modelidir. Bu durum, bu iki grup arasındaki garip bir ilişkinin varlığı ve sebebini sormaya sevk ediyor (bunun analizini yapmak bu çalışmanın sınırlarını açacaktır). Bununla beraber, pragmatizm kavramı daha net bir şekilde erken dönem islâmî bilimsel uygulamalara dair tarihi hakikatleri açıklıyor, ancak –bilimsel gerçekliğe dayanan- klasik anlatımlar, islâmî değerlerin bilimsel üretkenlikten kopuk veya ilgisiz olduğu şeklindeki temel varsayımına dayandığı için açık bir şekilde hatalıdır.

Dolayısıyla, islâmî bilimi, islâmî değerlere ilişkin bilimsel bir yönelime sahip bir yaklaşımını benimseyen bir proje olarak özetlemek uygun olacaktır. Aynı yolla, çağdaş dönemde batı ruhunun hâkim ve etkin olduğu nazara alınınca, çağdaş bilimlerin bir tür laikliği benimsemesi itibarıyla bilimsel bir yönelime sahip olduklarını bilebiliriz.

Bizler, şimdi bilimsel üretkenliğin gelişmesinde iç etkenlerin/tesirlerin olduğunu biliyoruz. Peki bu, harici etkenler ile İslam medeniyetinin arasını birbiriyle nasıl irtibatlandırıyor? Bunda, Müslümanların o dönemde yaşadığı çevre temel bir rol oynamasında olduğu gibi islâmî değerlerin dayanışması ışığında çalışmakta kendini gösterir. Başka bir ifadeyle, süreklilik ve İslam devletinin çevresinde yer alan diğer düşman/muhalif imparatorluklarla (Bizans ve Sasanilerle) rekabete olan ihtiyacın sevkiyle dilin ve idari protokollerin birleştirilmesi yoluyla bir organizasyon olarak yeterli derece çalışma isteğiydi. Bu nedenle, bilimlerin tahsili ve daha sonra tercüme edilmesi sadece Müslüman toplumun ortak değerleri aracılığıyla değil aynı zamanda bu değerlerin ifade edilmesi ve korunmasının sağlanması için harekete geçirilmesini sağlayan şartlar aracılığıyla da teşvik edildi.

Gazzâlî: Problemin Başı Mı, Yoksa Günah Keçisi Mi?

Klasik anlatım tarzının, İslam medeniyetindeki bilimsel üretkenliğe dair tarihi verileri/beyanatları hakkıyla somut hale getirmesi noktasında aciz kalmasından yola çıkarak belki de İslam medeniyetinin gerilemesini hakkıyla canlandırması noktasında da aciz kalacağı (söylenebilir). Diğer bir ifadeyle, bilimsel araştırmayı ve icadı/yaratıcılığı teşvik eden bu değerlerin söz konusu gerilemenin sebebi/sorumlusu olduğunu varsaydığımızda, bu varsayım uyuşmazlık ve tutarsızlığa dair tipik bir örnekten öteye geçemeyecektir. Ancak bununla birlikte klasik anlatım tarzının sadece mantık temeline dayalı olarak reddini içeren basitlik ile de bir çakışmadır. Ben bu gerilemenin durumu ile ilgili bazı temel noktaların incelenmesinin zaruri olduğunu ve bunun da alternatif kuramların etkinliğini göstermek yoluyla olacağını düşünüyorum.

Genel olarak, bağımlılık asrının miladi 16. Yüzyılda ortaya çıktığı üzerinde ittifak edilmektedir. Bu, İslam dünyasında bilimsel üretkenliğin hissedilir bir şekilde çöküşünün başlangıcına denk gelmektedir.

Avrupa’dan gelen bilimsel kurumlara, tekniğe, bilimsel kuramlara bağımlılığın artmasıyla gerilemenin ilk merhalelerinin şahit olduğu denk gelmenin yanı sıra bu bağımlılık İslam medeniyetinin ayrılmaz kalıcı bir özelliği haline geldi ve 19-20. yüzyıllarda yabancı güçlere mutlak fikrî boyun eğmesiyle zirveye ulaştı. Günümüze kadar,[55] bu boyun eğme Müslümanların itiraf ettikleri açık bir gerçeklik oldu. Şuana kadar bilim tarihçileri bunun gerçekleşme sebeplerini tespit etmediler. Belki de bu büyük oranda klasik anlatım tarzının kesin sonuçları etrafındaki ortaya çıkan yeni somut kuşkulardan dolayıdır. Bu çıkarımın, kendisini destekleyici bir gerçeklik olmaksızın neşet etmesi mümkün değildir. Bunun en çarpıcı örneği, yukarıda geçtiği üzere müsteşriklerin Gazzâli’ye, “akılcılık” ve “din” arasındaki tarihî dramanın tipik bir hasım olarak tasvir etmeleridir.

Bu belirgin âlimi “asıl suçlu keçisi” seçmelerinin sebebi henüz net olarak ortaya çıkmış olmasa da klasik anlatım tarzını temsilcileri, bu işin Gazzali’nin “Tehafütu’l-felâsife” adlı meşhur eserinde Aristo felsefesini cerh etmesi ilişkili olduğunu öne sürerler. Müslümanlar, Yunan felsefi fikrinin (Batılı olarak bilinir) rasyonalist çerçevesine itimat etmelerinin bir sonucu olarak bilimsel üretim yapanlar olduklarını zaten zikretmeye gerek yok. Birdenbire bir adam geldi ve kendi fikirlerini ortaya koydu ve bu şuan bildiğimiz mantıkî fikrin sonu oldu.

Bir tek insanın akılcılık etrafında ortaya attığı bir varsayıma boyun eğen akılcı bir toplumu oluşturan spekülasyonlardan sarf-ı nazar edilirse, burada bu perspektiften bakılan bazı şeyler var: Bunların ilki Gazzâlî’nin mesajının arkasında bildirilen niyetleri.

Gazzâlî, “Tehafütu’l-felâsife” adlı eserinin mukaddimesinde çürütmek istediği görüşlerden oluşan detaylı bir liste var, nitekim herhangi bir problem ile karşılaşmadan bu fikirleri izah etmek için bir yol edindi. Özellikle astronomi, matematik ve ona dair örnekler zikretmiş, hatta bundan daha ötesi bu listeyi çürütmek isteyenleri şu ifadeleri ile kınamıştır:

Burada onların sözleriyle ittifak ettiğimiz başka bir örnek vardır: “Güneş tutulması, Ay’ın ve Güneş’in bir düğüm üzerinde bir dakika içerisinde (aynı hizaya denk) geldiğinde Ay’ın cirminin bakan kişi ile Güneş arasında durmasıdır. Bu fenni, (elde edeceğimiz) herhangi bir amaç olmadığı için iptal etme girişiminde bulunmayacağız. Onu çürütmek için münazarada bulunmanın dinden olduğunu zanneden kimse, dine karşı cinayet işlemiş ve onu zayıflatmış olur. Bunlar, kuşkuya yer bırakmayan geometrik hesaplamaların delillerine dayanmaktadır. Kim onlara muttali olur ve delillerini tahkik ederse, onlarla küsufun vakti ve miktarı ve aydınlığa ne kadar kaldığını öğrenir. Ona, bu şeriata muhaliftir denirse onda şüphe etmez, ancak şeriattan şüphe eder. Herhangi bir dini metot olmaksızın dine yardım etmek isteyen kimsenin dine verdiği zarar, onu bir yöntemle tenkit edenin zararından daha büyüktür. Zira denildiği üzere “Akıllı düşman, cahil bir dosttan daha hayırlıdır”.[56] Bu nedenle Gazzâlî, bilime dair bizim geleneksel anlayışımızı nakz etmiyor. Öyleyse, Onun tartışıldığı şey ne idi ve nasıl oluyor da Gazzâlî bu bağımlılık döneminin ortaya çıkmasının sorumlusu oluyordu? İlk soruya cevap olarak, Gazzali kendisinin filozoflara dair tenkitlerinin, onların ampirik olarak doğrulanamayan ve İslam ile çelişen mücerret tenkit etmekten başka bir şey olmadığını açıklıyor:

Bu ahmaklığın bu aptallar üzerindeki bu denli derinliğini gördüğümde, eski filozoflara cevap olarak onların teolojiye ilişkin inançlarının tutarsızlığını, sözlerinin çelişkilerini açıklayarak ve mezheplerinin sıkıntılarını ve gerçekte akıllı kimselere gülünç gelen ve zekiler nezdinde ibret vesilesi olan kusurlarını ortaya çıkarmak için bu kitabı yazmaya başladım. Yani (onların) kitlelerden ve genel halktan ayrıldıkları çeşitli inanç ve düşünceleri kasd ediyorum. İşte olduğu şekliyle onların mezhebinin hikayesidir ki mülhitlere bir standart olarak ilki ve sonuyla önemli kimselerin Allah’a ve Ahiret gününe iman üzerinde ittifak ettikleri ortaya çıksın. İhtilaflar ise mucizelerle teyid edilen Peygamberlerin kendisi için gönderildiği bu iki kutbun (Allah’a iman-ahirete iman) dışındaki tafsilata döner. Bu ikisini ancak aklı tersyüz, fikirleri tezat olup küçük bir azınlık dışında kimse inkar etmez. Ki bunlar da işin ehli olanlar arasında dikkate alınmaz, değer verilmez ve şerli şeytanların zümresinden ve ahmak topluluklardan kabul edilirler. Öyleyse taklidî olarak küfür ile güzel görünmeye çalışmanın kendi fikrinin güzelliğine delalet ettiğini ve anlayışı ve zekasını gösterdiğini zanneden kimseler aşırılıklarından vazgeçsinler. Dolayısıyla felsefenin önderleri ve reislerine benzemeye çalışanlar, şeriatı inkar ettiklerine dair uğradıkları iftiralardan beridirler, onlar Allah’a iman ediyorlar ve Resulünü tasdik ediyorlar, ancak bu asılların tafsilatlarında hataya düştüler ve ayakları kaydı ve bu nedenle hem doğru yoldan saptılar hem de sapıttılar. Biz ise onların aldandıkları kuruntu ve batılları ortaya çıkaracak ve bütün bunların hepsinin arkasında tahsil olmayan abartılar olduğunu beyan edeceğiz. Allah Teâlâ, gerçekleştirmeyi hedeflediğimiz şeyi ortaya çıkarmakta bizi muvaffak kılacak yardımcımızdır.[57]

Bu sözler tek başına klasik anlatım tarzının Gazzali’ye yönelik ithamlarına karşı kuşku uyandırmalıdır.

İkinci soruya ilişkin olarak, tenkitçiler Gazzâlî’nin metafiziğe dair bakış açısının Müslümanların akılcılık ve bilim anlayışını daha kötüye doğru değiştirdiğini iddia ediyorlar. Daha spesifik olarak, onların çoğunlukla öfkeleri, Gazzali’nin o dönemde Aristo felsefesi karşıtlığı yaptığı üç konuya yoğunlaşmaktadır. Aşağıda bu üç konuyu zikredeceğiz: 1) Sebepler ve onların neticesinde meydana gelen eserleri arasında zaruri bir bağ yoktur, 2) Matematik eğitiminin, kişinin inançları üzerinde olumsuz etki yapması mümkündür, 3) Faydası yoksa bilgiyi elde etmenin ve onu uygulamak gerekli değildir (pragmatik felsefe gibi).

Gazzali ve Nedensellik

Gazzali’nin sebep ve neticeye dair görüşlerini incelemenin bizlere kolay gelmesi için öncelikle onu tenkit edenlerin bakış açılarıyla bakmaktan başlamamız gerekir. Onlardan birisi daha önce geçtiği üzere klasik anlatım tarzını destekleyenlerden birisi olan: Pervez Hoodbhoy.

Pervez Hoodbhoy, “İslam ve Bilim: Bağnazlığa Karşı Akılcılığın Savaşımı” adlı kitabında İslam medeniyetinin geriye gidişini klasik anlatımı bütün şekliyle yineleyerek açıklamaya çalışır. Pervez’in bütün dellileri, önünde açık ilk örnek gibi hedef alarak İslamî dinî akideyi (köklü ilmî geleceği) zemmetmekte yoğunlaşmaktadır. Hoodbhoy, Gazzali’ye özel bir fasıl tahsis etmiş ve O’nun nedensellik hakkındaki fikirlerini takip etmeye ve özetlemeye başlamıştır: Yangın yanmalara, yıldırımlar gök gürültüsüne, rüzgarlar dalgalara, yerçekimi cisimlerin düşmesine sebep olur. Netice ve sebebi arasındaki bu bağlar, -ister yeni isterse klasik olsun- bilimsel düşüncenin temel taşlarını oluşturur. Ancak nedensellik hakkındaki bu düşünceyi, Eş’ârîler kesin bir şekilde reddederler ve bu maddi nedenselliğin karşıtlığını en açık ve en etkin olarak Gazzali yapar. Gazzali’ye göre, dünyanın maddi kanunlara göre çalıştığına inanmak beyhudedir. Zira Allah’tır ki varlığı yok ediyor ve sonra tekrar iade ediyor, her biri diğerini takip ediyor.

Bu nedenle bir lahza ile hemen onu takip eden diğer bir lahza arasında bir sürekliliğin olması mümkün değildir ve bir kimsenin herhangi bir tasarrufun kesin bir şekilde belli bir neticeyi doğuracağını varsayması mümkün değildir. Aksine meydana gelen herhangi bir şeyi maddi bir sebebe bağlamamız hatadır. Gazzali’nin ortaya koyduğu ilahiyatta, bütün fiziki olayların ve olguların doğrudan sebebi Allah’tır ve O, dünyaya devamlı müdahale eder.[58] Hoodbhoy, bundan sonra Gazzâli’nin bakış açısının kabul edilmesi durumunda “ölümcül bir duruma” yol açacağını, zira bu görüş (O’na göre) öngörülebilirliği engeller ve insanların dünyanın yaratılmasını araştırmak hakkındaki azimlerini kırar.[59] Ancak Gazzâli, sebepler ve netice arasında zaruri veya daimi bir özellik olmadığına inansa da –zira her şeyi Allah önceden belirlemiştir- bu düşüncenin fikri bir atalete yol açacağı düşüncesi kuşkulu bir düşüncedir. Hoodbhoy’un, Gazzâli’nin görüşlerini çürütmek için cevap vermekte başarısız olduğunu mülahaza ettiğimizde onun Gazzâli hakkında bu çıkarımının kuşkulu olduğunu özellikle belirtmek istiyoruz. Başka bir ifadeyle, Gazzâlî onun şeytanını harekete geçirmeyi başarmış ve erken bir vakitte Tehâfütu’l-felâsife adlı eserinde bu eleştiriyi öngörmüştür:

Onların sözü: Bu aşırı imkansızlıklara sebebiyet verir. Müsebbeb ile sebep arasındaki zorunlu ilişki inkâr edilir ve kendisini ortaya çıkaranın iradesine izafe edilirse, iradenin de aynı şekilde belli has bir yöntemi yoktur, bilakis onun çeşitliliği ve türlülüğü mümkün olur. Her birimiz önünde yırtıcı bir hayvan, tutuşmuş bir ateş, dikilmiş dağlar, silahlarıyla hazırlanmış düşmanlar olsun ve o onların hiçbirini görmediğini varsayalım, çünkü Allah onun görmesini yaratmıyor. Evime bir kitap koysam, onun bir çocuğa dönüşeceğini bilemez miyim, birisi evine bir kitap koysun ve eve dönüşünde onun genç akıllı ve becerikli bir çocuğa veya bir hayvana dönüştüğünü mümkün görsün veya evinde bir çocuğu bıraksın sonra onun bir köpeğe dönüşmesine imkan versin veya kum bırakıp onun miske dönüştüğünü ve taşın altına altını taşa dönüştüğünü mümkün görsün… hatta sadece şimdi gördüğü bir insana baksa ve ona “bu doğmuş mudur” diye sorulsa tereddüt etsin ve onun çarşıdaki biraz meyve olup sonra bir insana dönüştüğünün muhtemel olduğunu ve bunun da o insan olabileceğini söylesin… zira Allah, mümkün olan her şeye kadirdir ve bu da mümkündür dolayısıyla onda tereddüt etmek gerekir. Bu, tasvirinde alanı geniş olan bir fendir ve bu kadarı yeterlidir.

“Allah, bize bu mümkünatın bilmediği bir bilgi yaratıyor” sözümüze cevap olarak şöyle deriz: varlığı mümkin olanın, onun yokluğuna dair bilgisinin insan için yaratılamaz olduğu sabit olursa, söz konusu imkansızlıklar zaruri olarak gerekir. Biz, sizin bu zikrettiğiniz örneklemelerde şüphe etmeyiz. Zira Allah, bizim için bu mümkinleri yapmadığı bilgisini yarattı. Biz durumların gerekli olduğunu da iddia etmiyoruz. Aksine, bunlar bir mümkindir; meydana gelmesi de gelmemesi de mümkindir. Ancak bunların, peş peşe devamlılığı bizim zihnimizde, geçmişteki adetine uygun olarak cereyan edeceklerini sağlam bir şekilde yerleştirir.”

Allah, âdetleri (mucize ile) bozduğu /delip geçtiği zamanda bu ilimleri insanların kalplerinden çekip alır ve onları yaratmaz. Öyleyse bir şeyin Allah’ın kudreti dahilinde mümkün olmasına ve daha önceki bilgisiyle bazı vakitlerde onu yapma imkanıyla beraber yapmayacağını bilmesine mâni bir şey yoktur. Ve bizim için, onu o zamanda yaratmayacağı bilgisini yaratıyor. Bu sözlerde iftiradan başka bir şey yoktur.[60]

…. 

Gazzâlî’nin kendisini tenkit edenlerin “İdrakteki köklü değişikliklerden (tutun), bir meyvenin bir anda insana dönüşmesine kadar” alaylarını izahı, konumunun yanlış anlaşılmasına kadar uzanması mümkün olan bir kısım saçmalıkları beyan ediyor. Görüldüğü üzere bu ihtimallere bakıldığında onların bir sınırı yoktur, bu ise bizi kuşatan dünyadan elde etmemiz mümkün olan herhangi bir fikir birliğini imkânsız kılıyor.

Bununla beraber, hayali hasımlarına bu ihtimallerin, sırf “meydana gelmesi gereken bir şeyin” zaruri olarak “meydana gelmesi” gereken hakikatler olmadığını vurgulayarak cevap vermektedir. Gazzâlî, kendi bakış açısını, Allah’ın yarattığı eşyaya mülâzemet eden (ondan ayrılmayan) mutat bir tabiatının var olduğunu ifade ederek destekler. Başka bir ifadeyle, kişinin sebepler ve eserleri arasında zorunlu bir bağ olmadığına itikat etmesi bir tarafa, onun (eşyaya mülâzemet eden) bu mutat ilişkilere dair tasavvuru devam eder. Gazzâlî, Allah’ın sonsuz ilmini ispat etmek için daha da öteye gider ve Allah’ın, meydana gelebilecek her mümkünü belirleyen ve insanların öngörmelerini engelleyen eden bilgisine ve insanların bilgisinin bu sınırda duracağına işaret eder.

Hatta bir kimse Gazzali’nin mantığını muteber bulmasa da (O’na yapılan) bu ithamın doğru olmadığını ispat etmek için sadece az biraz mantığa ihtiyaç hisseder.

Herhangi bir günde uyandığımız andan uyuyacağımız ana kadar başımıza gelebilecek maruz kalabileceğimiz belli olasılıklar vardır: Zarara veya ölüm yoluyla maruz kalmamız mümkün olan yolları saymak mümkün değildir; yemek yerken boğulmaktan başlayıp tökezleyip boynunu kırmak, kalp krizi geçirmek, hareket halindeki bir arabayla çarpışma, yıldırım çarpmasına maruz kalmak, bir kara veya deniz hayvanının ısırmasına maruz kalmak, üzerimize ağır bir cismin düşmesi, boğulmak, kuraklık, zehirlenme, ölümcül bir hastalığa yakalanma, öldürülmeye maruz kalma vb. kadar devam eder. Bu sayılanların hepsi için -hatta insanların çoğu hayatlarını büyük bir korunma olmaksızın yaşayamazlarsa da- herhangi muayyen bir anda haberleri olmasına rağmen muhtelif yollarla meydana gelebilir. Dolayısıyla bu perspektifin “ölümcül bir durumu” temsil ettiği iddiası, hiçbir şekilde doğrulanabilir bir şey değildir. Çünkü insanoğlu, bunun aksini yapmakta dik başlıdır.

Belki de Hoodbhoy ve grubu, “Tehâfütu’l-felâsife”yi yüzeysel bir seviyede önyargıyla[61] hatta az bir sağduyuyla okumaya vakit harcadılar. Belki de Gazzâlî’nin hayali hasımları, ihtimal çerçevesinde bu hal üzere kalmış olabilir.

Klasik anlatım savunucularına karşı ortaya konan en suçlayıcı delil, Gazzali’nin nedenselliğine ilişkin iddialarında görünmektedir. Gazzali’yi “irrasyonel” olduğu gerekçesiyle reddetmekle birlikte, aynı zamanda tamamen aynı bakış açısına sahip olan entelektüel şahsiyetlerini yüceltmektedirler. Örneğin, Hoodbhoy, Fransız filozof Rene Descartes’i (ö.1650) modern bilimin arkasından “en önemli düşünür” olarak övmektedir; o ki günümüz bilim anlayışımız nedeniyle kendisine hala çok şey borçluyuz.[62] Bu konuda ironik olan şey Descartes, sebepler ve onların eserleri arasında zorunlu bir bağ olduğuna inanırken, bu ilişkinin idrak ve bilgi arasında mevcut olduğuna inanmamasıdır- bunun, bilimin gelişmesinde daha önemli temel bir unsur olduğunu söylemek mümkündür.

Descartes’in bu bilişsel ilişkiye dair konumunu göstermek için, onun “İlk Felsefe Meditasyonları” adlı eserinden birkaç pasaja göz gezdirmeye ihtiyacımız vardır, zira orada gözlemler ve soyut çıkarımların iptal edilemezliğinin ancak Allah’a imanla ortaya çıkabileceğini söylüyor:

Bir ateistin, açık bir şekilde “bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğunun farkında” olabilmesine itirazım yoktur. Ancak onun bu farkındalığının gerçek bir bilgi olmadığına inanıyorum, çünkü içinde şüphe barındırabilecek herhangi bir bilişsel (idrak) eylemi “bilgi” olarak isimlendirmemiz uygun görünmemektedir. Bu şahsı ateist varsaymamızdan ötürü, onun açısından son derece açık olduğu görülen meselelerde aldatılmadığına dair kesin bir bilgi üzere olması mümkün değildir. Bu şüphe asla onun aklına gelmese de başkasının bu konuyu gündeme getirmesi veya kendisinin bizzat bu meseleye bakmasıyla ortaya çıkar. Dolayısıyla, Allah’ın var olduğunu kabul etmedikçe bu şüphe onu terk etmez.[63]

Burada Descartes’in bu sözleri açık bir şekilde ateistlerin, Allah’a inanmadıklarından olayı “gerçek bilgiyi” elde etmeye güç yetiremeceklerini ifade etmektedir.

Her ne kadar bu çıkarımın arkasında yer alan birçok sebep arz etse de bizim sadece Hoodbhoy’in, modern bilimin arkasında yer alan merkezi bir şahsiyet olarak bu filozofu seçmesinden nasıl derin bir ironinin ortaya çıktığı üzerinde odaklamaya ihtiyacımız vardır; ateistlerin bilimsel açıdan aciz olduklarına dair iddia, dine karşı düşünceyi (bir alternatif olarak) öneren köklü akılcılık düşüncesiyle uyuşmamaktadır.

Daha da önemlisi, Descartes’in fikrini kabul etsek bile, onun bilgiyi gerçekte elde edilemeyecek bir şey haline getiren epistemoloji anlayışı (bilgi teorisi), göze batan bir tutarsızlık içermektedir. Bu onun, açık ve belirgin bir şekilde Allah’ın varlığından emin olduktan sonra diğer bilgilerin (elde edilmesinin) mümkün olabileceğini ileri sürdüğü “dördüncü tefekkür” başlığında belirgindir:

Geçen birkaç günde zihnimi duyguların kontrolünden uzak tutmaya kendimi alıştırmaya çalıştım; anladım ki insan aklı hakkında bildiğimiz şeylerin fiziksel şeyler hakkında bildiğimiz şeylerden daha çok olduğu, fakat Allah’ın kendisi hakkında bildiğimiz şeylerin bu iki bilgiden de fazla olduğudur. Böylece şimdi zihnimi, hissi veya hayali şeylerden uzak tutup maddenin kusurlarından arınmış saf şeylere doğru yönlendirebiliyorum. Ve şüphelerimin olduğu gerçeğini düşündüğümde veya kendimi eksik ve başka şeylere dayanan bir şey olduğumu düşündüğümde, aklıma net ve belirgin bir güçte bağımsız, kâmil (her yönüyle tam) bir varlık düşüncesi geliyor… yani aklıma Allah fikri geliyor.

Sırf (bu fikrin sahibi olan) benim var olan bir varlık olmam bile, tek başına Allah’ın varlığı hakkında kesin bilgiye sahip kılıyor ve varlığım hayatımın her anıyla ona dayanıyor. Dolayısıyla ben, açık ve kesin bir şekilde insan nefsinin akıl Allah’ın varlığını bilebilmesinden daha fazla hiçbir şeyi bilemeyeceğine inanmıyorum. Ve böylece, ilmin ve hikmetin bütün hazinelerini kuşatan hak ilahı düşüncesinden evrendeki diğer şeylerin bilgisine götüren ettiren bir yol bulabilirim.[64]

Bu pasajın dikkatle incelenmesiyle, Descartes’in bütün delilini şüpheli hale getiren son derece mantıksal bir çelişki arz ettiğini görürüz: Bir kimse kendi yakinini ortaya çıkarmak için Allah’a inanması gerekiyorsa, bu durumda hiçbir şüphe olmadan nasıl Allah’a kesin bir şekilde inanmak mümkün olur?

Descartes, günümüzde “Kartezyen daire” adıyla anılan bu ikilemden kurtulamadı, hatta problemi temelden çözmeye teşebbüs etti.[65] Bununla beraber, tenkitçiler onun bu çözümlerini ikna edici bulmadı ve ortaya koyduğu bilgi teorisi, nihayetinde daha da kabul edilebilir açıklamalarla gözden kayboldu (gölge de kaldı). Bütün bu geçenlere bakıldığında, Hoodbhoy’un, bizzat kendi kendini fikri bir acizlik içerisinde tartışan başka bir düşünürü savunurken aynı zamanda Gazzali’yi “kadercilik”i desteklemek ile suçlamasında gözle görülür bir biçimde anlamsız bir durum olduğu görülüyor. Başka bir ifadeyle, sonuncusunu saf bir şekilde modern bilimsel düşüncenin örneği olarak sayabiliyorken ilkini aynı düşüncede onun aksine görmemiz gülünç bir durum olur.

GAZZALİ VE MATEMATİK

Hoodbhoy, Gazzâlî’nin nedensellik anlayışını şaibeli bir şekilde arz ettikten sonra, Tehâfütu’l-felâsife kitabından odaklanmasını hızlı bir şekilde çevirip, bilginlerin matematik hakkındaki bakış açılarını incelemeye geçiyor ve bunları Gazzâlî’nin biyografisi “el-Munkizu mine’d-dalâl” adlı eserinden temin ediyor.

Hoodbhoy, kendi analizlerine henüz az-çok başlar ve sonra Gazzâli’den bir pasajı alıntılayarak bitirir ve sonra ona bazı kısa eklemelerde bulunur:

(Gazzali şöyle diyor:) Burada matematikten neşet eden iki tür kusur var. Bunlardan ilki, her matematik talebesinin, net ve açık bir şekilde matematiğin kesinliği ve kanıtlarının netliğine hayran kalır. Bu onu, filozoflara inanmaya ve onların ilimlerinin açıklık, güçlülük ve delil cihetiyle buna benzediğini düşünmeye sevk eder. Zaten daha önce hepsinin dudaklarından onların imansız olduklarını, Allah’ın güzel isimlerini inkâr ettiklerini ve hakikati keşfetmeyi küçümsediklerini duymuştur; kim buna muhalefet ederse sadece Allah’ın güzel isimlerini otorite kabul etmekle kâfir olur.

Buradaki argüman, açık bir şekilde gösteriyor ki matematik potansiyel olarak tehlikelidir- ancak zaruri/ olarak böyle değildir. Tehlike mevcuttur çünkü matematiği öğrenenler, hassas akıl yürütme gücü ve güzelliğine tutkun hale gelirler ve sonra vahye inanmaktan vazgeçerler.[66]

“Hassas akıl yürütme gücü ve güzelliği”ne tutkunların dalması ve ondan sonra da dini inançları reddetmeleri sebebiyle matematik öğrenimine karşı açık bir reddetme olduğu görülse de Gazzâlî’nin sözleri tamamen çarpıtılmıştır. Benim içtihadım, yorumda basit bir farklılık etrafında değildir, bunun tam aksinedir ki seçici bir dikkat durumu ile ilgilidir. Hoodbhoy, ister burada ikincil[67] bir kaynaktan iktibasla elde ettiğini isterse ilgili pasajda bütün bağlamı vermeye ihtiyaç hissetmediğine dayansın, argümanlarında samimiyetsizdir.

Yukarıda Gazzalinin Tehafütu’l-felâsife adlı eserinde matematiği kabulüne dair zikrettiğimiz şeyler bir tarafa, O’nun matematiğin öğrenimine karşı çıkması spesifik olarak kendi döneminde filozofların saf matematiğin değerinin, belli metafizik doktrinleri medh etmekte sınırlı kalacağında ısrar etmeleri şeklinde yayılan bir olguya işaret ediyor.[68]

Bu, -diğer doktrinler arasından- “dünyadan önceki sonsuzluk” doktrinini, “dünyadan sonraki sonsuzluk” doktrinini, “semâ, kendi isteğiyle hareket eden bir canlıdır” doktrinini ve “insan ruhunun yok olması imkansızdır” doktrinini içermektedir.[69] Buna ek olarak matematik; astrolojik araştırmalar, tılsımlar hatta sihir gibi felsefenin ikincil bilimlerini meşrulaştırmak için bir vesile olarak kullanıyordu.[70] Başka bir ifadeyle, matematik her ne kadar doğal dünyayı öğrenmek için önemli olsa da çoğunlukla başka şeyler için kullanılıyordu. Bu itibarla, Gazzali, bu alanın öğrenimine karşı uyarmıştır, zira bu alan felsefecilerin hurafelerinin çerçevesinden tamamen çıkmış değildi. Hatta O’nunkaygıları, direkt Hoodbhoy’un (onun kitabından yaptığı) referansının hemen arkasından gelmektedir:

(… sırf taklitle küfre girer ve şöyle der: din hak olsaydı, bunların bu bilimdeki tetkiklerinden gizli kalmazdı! Onların küfürlerini ve inkarlarını duyarak öğrense, o zaman da hakkın onların inkarı ve dini reddetmelerinde olduğu sonucuna varır. Bu özür ile kaç kişinin sapıttığını gördüm ve başka dayanağı da yoktu. Ona şöyle denilse: “Bir tek alanda uzman olan birinin diğer bütün alanlarda da uzman olması zorunlu değildir…aksine her bir alanda beceri ve üstünlük derecesine ulaşmış kimseler vardır, bununla beraber başka alanlarda aptallık ve cehaletleri olsa da. Dolayısıyla ilklerin matematiğe dair söyledikleri sözler delile dayalıdır, ilahiyata dair ise tahmînidir. Bunu ancak onu tecrübe eden ve onda derinleşenler bilir. Taklidi olarak dinden çıkmış birine takrir edilse, onu kabul etmez. Aksine onu, bütün ilimlerde filozoflara karşı hüsnü zannında ısrar etmeye hevasının baskınlığı, batıl şehveti ve akıllı görünme arzusu sevk etmiştir.[71]

Şaşırtıcı bir şekilde Hoodbhoy, Gazzâli’nin sözünün ikinci kısmına işaret etmek zahmetine girmemiş ve söz konusu alimin fiili olarak üzerinde bulunduğu görüşten tamamen farklı bir sonuca ulaşmıştır. Hoodbhoy’un suçlamalarıyla daha fazla çelişen şey Gazzali’nin, matematik öğreniminin gerçekten bir problem olabileceğine dair ikinci sebebi açıkladığı diğer bir sözüdür:

İkinci problem: Onlara (filozoflara) nispet edilen her bir ilmin inkarıyla dine yardım edilmesi gerektiğini zanneden İslam’a dost cahil bir kimsenin durumundan ortaya çıkıyor: dolayısıyla onların bütün ilimlerini reddediyor ve onların o ilimde cehaletlerini iddia ediyor. Hatta onların güneş ve ay tutulmasına dair görüşlerini de inkar ediyor ve bu söylemlerinin şeriata aykırı olduğunu iddia ediyor. Bu, bunu kesin bir delille bilen birinin kulağına çalındığında kendi delilinde şüphe etmez, ancak İslâm’ın cehalete ve kesin delili inkara dayandığına inanır. Dolayıyla felsefeye karşı sevgisi, İslâm’a karşı ise nefreti artar. Nitekim bu ilimlerin inkar edilmesiyle İslam’a yardım edildiğini zanneden birinin dine karşı cinayeti artırılmış olur, şeriatta ise bu ilimlere karşı olumlu ve olumsuz bir karşıtlık yoktur.[72]

Özetle, Gazzali matematiği tamamen reddeden diğer tarafı da aynı şekilde tenkit etmiştir. Bu açıdan (Gazzaliye ait) metinlerin açık okuyuşlarına geçtiğimizde O’nun matematik öğrenimine dair kaygısının onun din veya bilime karşı köklü karşıt olmasında olmadığını, aksine filozofların bunu sadece dayanaksız metafiziksel görüşler için tekelleştirmeleridir. Böylece Hoodbhoy’un iddiasının aksine, haddizatında Gazzali bir gün bile matematik öğrenimine karşı olmadı, sadece muhalifleri olan düşünürler tarafından kötü kullanılmasına işaret ederek kolaylaştırmaya çalışmıştı.

GAZZALİ VE PRAGMATİK FELSEFE (ARAÇSALCI FELSEFE)

Hoodbhoy, erken dönem Müslümanlarının dayandığı ve İslam medeniyetinde bilimsel üretkenliğin gerilemesine götüren başka bir faktör olduğunu öne sürerek dinî ortodoksluğu tenkit eder:

Öğrenmek için öğrenmeye engel ikinci bir faktör, “altın çağ” sonrası İslam toplumunun artan faydacı karakteriydi. Faydacılık, -sadece arzu edilen ve faydalı olan şeyleri dile getiren düşünce- ilk günlerinde İslâm toplumunun fikrî gelişmesinde kendisini ayartan bir saplantı değildi.[73]

Burada Hoodbhoy, Gazzâlî’nin Aristo felsefesine muhalefetini dolaylı olarak saldırmaya devam ediyor. Görünüşe göre, ikincisinin bilimsel disiplinleri kendi metafiziksel doktrinleri ile karıştırdığının farkında değil. Her ne kadar araçsalcı felsefe, İslam medeniyetinde bilimsel üretkenliğin artmasının arkasındaki itici güç olsa da bu suçlama, sınırlı bir anlam taşımaktadır. Bu nedenle, Hoodbhoy’un bu sonuca varmada dayandığı temellere bakmamız lazım.

Klasik anlatımın, ilk tenkitçilerinden birisi tarihçi Abdulhamit İbrahim Sabra’dır (ö.2013) ki çatışma tezinin yetersiz olduğunu düşünür, hatta “bilimin geriye gidişi meydana gelmiştir, ancak (genellikle inanıldığı gibi) muhalefet bağlamında değil kabul ve ayrımcılık bağlamında” gerçekleştiği varsayımında bulunmuştur.[74]

Her ne kadar Sabra, bu konuda farklı bir bakış açısı sunsa da O’nun hipotezi klasik anlatım üzerinde biraz değişiklik yapmaktan öteye geçememiş, hatta gerçek bir tenkit değildir. Örneğin, İslam dünyasındaki bilimsel üretkenliğin gerilemesini, bilime karşıt dinin hatası olmadığını, aksine bu meydana gelmiştir çünkü bilimin (bu noktada) fer’i bir rol oynadığını düşünmektedir.

Sabra’nın faraziyesinin olayları klasik anlatıdan büyük oranda iktibas etmesinden yola çıkıldığında analizinin, bilimsel araştırmalar üzerinde dini etkiyi olumsuz bir bakış olarak yansıtması şaşırtıcı değildir. Daha spesifik olarak, O da geçmiş selefleri gibi tarihi şahsiyetleri ortaya koyma noktasındaki mevcut saptırmalara (iğvâ) karşı koyamadı. Örneğin, Sabra (The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam adlı) araştırmasında şunları söylemektedir:

14. asır tarihçilerinden İbn Haldun Mukaddime’sinde, felsefeyi çürütmek için ayırdığı uzun fasılda şunları söylemiştir: “Fizik biliminin problemleri (Aristo’nun tabiat felsefesine işaret ediyor), dini işlerimi ve geçim kaynaklarımıza nisbetle bizim açımızdan bir ehemmiyeti yoktur. Bu nedenle onları kendi başlarına bırakmamız gerekir”. İbn Haldun, Gazzali’nin kendisinden üç yüzyıl önce ifade ettiği duyguları tekrar ediyor…

Burada bir kimsenin her ne zaman takip edilip edilmemeyi hak etme noktasında belli bir öğrenme dalını temsil eden bir karar alması gerektiğinde tartışılması gereken sadece bir tane prensip vardır: Bu durumda bizi ilgilendiren tek şey “bu dünyanın gelecek dünya için bir ekin arazisi olmasıdır”. Bu meselede Gazzali Peygamber Sünneti’nden alıntı yapıyor: “Ey Allahı’ımız! Bizi faydasız ilimden koru”. Bütün bunlardan çıkan nihai sonuç; bütün seküler ve izin verilen bilgiye dair araçsalcı ve dinî bir bakış açısıdır…(ki teorik araştırmanın önüne engel koyma özelliğine sahiptir)[75]

İşte burada bir kez daha Gazzâli’nin gerilemenin yükü altına girdiğini görüyoruz. Ancak bu seferinde ilminin etkisi, muhalefetinden ziyade dini bir vazife üzere sınırlı olduğu şeklinde yeniden yorumlanmıştı. Kendi konumunu desteklemek için, 5. asır tarihçilerinden Ebu Zeyd b. Abdurrahman b. Haldun el-Hadramî’nin (ö.1406) görüşleri ile Gazzali arasında bir tek hadis ile bağlantı kuruyor. Her ne kadar Sabra bu “mülahaza(yı) güçlü bir şekilde önerilen bir argüman”[76] olarak kabul etse de bu dayanaksız delile rağmen, gerilemenin geleneksel ilim kaynaklandığına dair bir teori ortaya koymak için yeterli tarihi veri oluşturmak mümkün değildir.[77]

Özellikle Aristo fiziğinin (yani “tabiat felsefesi”nin), astroloji, yerkürenin hareketsizliği ve göksel hareketler etrafında hatalı bakış açısı gibi birçok hatalı görüşe sebep olduğu hatırlarsak Gazzali’nin “faydasız ilimleri” reddetmesi, haklı bir şeye ulaşmadığı şeklinde kendisine bakılmasının mümkün olmadığı hakikatini destekler mahiyettedir.[78] 

Gazzali’ye göre, astronomi bilimi gibi konular, metodolojik olarak tabiat felsefesine benzer değildir. Çünkü ilki matematik ilmini takip ederek uzmanlaşmakla öğrenilip hassas bir şekilde kullanımıyla –çağdaş fizik gibi- tamamlanıyorken sonuncusu ise neredeyse tamamen teorik düşünceye dayanmaktadır.

Her ne kadar filozoflar arasında farklılıklar bulunsa da islâmî ilimler ortaya çıkmadan önce söz konusu iki ilim arasında daha küçük bir sınır vardı. Ancak bu sınır, Müslümanların faydalı maddelere ulaşmak için Yunan metinlerine dair eleştirel çalışmalar yapmaya başlamasıyla bu sınır daha da büyüdü. Cemil Receb’in şu şekilde işaret etmesi gibi:

Müslüman bilim adamları, astronomi ilmini az veya çok derecede tabiat felsefesinden farklılaşmış olarak geçmiş bilginlerden aldı. Ancak Müslüman astronomi bilginleri, bu işi daha da ileri taşıdılar ve bunu, en azından kısmen, bir taraftan Hellenistik fizik ve metafiziğe yönelik dinî itirazlara cevap olarak; bir diğer taraftan da matematiğe yönelik dinî tarafsızlık olarak görmemiz mantıksız görünmüyor.[79]

Gazzali’nin daha pratik alternatiflere dair araştırma yapmak istemesi, tarihçilere karşı bir tahkir durumu oluşturmaz. Belki de Sabra, İbn Haldun’un da bu ayrımı yaptığını bilmiyordu. Bu sonuncusunu alıntıladığı yerde işaret ettiği “problemlerin”, Aristo’nun soyut evreni ile idrak arasında herhangi bir karışıklık bulunmayan bir ilişkinin durumuna dair felsefecilerin varsayımları etrafında döndüğünü açıklayan birkaç paragraf daha var:

Maddi varlıklara dair olan ve doğa bilimi olarak isimlendirdikleri şeyin kusurlu tarafı, zihnî neticeler -iddialarına göre rasyonel normlar ve kıyaslar ile çıkardıkları- ile hariçte olanlar arasındaki mutabakat kesin olmamasıdır. Çünkü bu hükümler, genel (âmm), bütüncül (küllî) zihinsel hükümlerdir; haricî varlıklar ise kendi maddeleri içinde belirgindir.

Aklî kaidelerin, mantığın ve harici alemin netice verdiği şeyler, kesin değildir.

Belki de maddelerin içerisinde külli zihinsel (hükümler) ile haricî varlıklar (maddeler) mutabakatı engelleyen şeyler var. Bunlardan hissin algılamadığı şeylerin delili onun varlığıdır, bu deliller değil. Onda buldukları yakin nerede?[80]

İbn Haldun, hiçbir zaman karşıt bilimsel duyguların temsilcisi olmadı. Belki Sabra’nın –aynı zamanda Hoodbhoy’in- iddialarına karşı en büyük delil, Gazzali’den sonraki beş asırda büyük bilimsel ilerlemedir. Bu keşifler, her ne kadar bireysel gayretler olsa da ve herhangi bir kurumsal girişimden ortaya çıkmış olarak görünmeseler de toplumun içinde var olan yaygın bir bilimsel zihniyeti yansıtmaktadır ve herhangi gerçek bir kısıtlamayla da karşılaşmadı. Akciğer kan dolaşımını keşfeden Alaaddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Hazmi’l-Kureşî b. en-Nefis (ö.1288), gökkuşağı renklerinin nasıl oluştuğunu keşfeden Kemaleddin el-Farisî (ö.1319),[81] beraber Batlamyus sistemini tenkit eden astronomiye dair şerhler yazan Molla Fethullah eş-Şirvânî (ö.1450) ve Şemseddin el-Hafîrî (1550) gibi ve onların dışındaki birçok bilim adamının gerçekleştirdiği başarılara dair örnekler vereceğiz.[82] Başka bir ifadeyle, Gazzali’den sonraki asır, kesinlikle daha sonraki Avrupalı bilim adamlarını etkileyen ve Batı’nın bilimsel devrimine giden yolu hazırlayan bilimsel buluşlar ve tezlerle doluydu.

Yukarıda zikrettiğim tartışmaların özetlemek gerekirse, açık bir şekilde görünmektedir ki klasik anlatım, sadece üretkenlik çağına götüren olayları ve tesirleri yeterince göstermemekle kalmayıp aynı zamanda bilimsel gerilemeye götüren olayları ve tesirleri de göstermekte de yanlış yapmıştır. Bilimle çelişen dini akideye örnek olması için seçilen baş düşman (temel problem), sadece üzerine atılan suçlar noktasında suçsuz olmamakla kalmayıp aynı zamanda sadece müsteşriklerin hurafelerinin günah keçisi olduğu ortaya çıkmıştır.

YENİ BİR ANLAYIŞA DOĞRU

Şimdiye kadar İslam medeniyetinde bilimsel üretkenliğin ilerlemesi ve gerilemesine dair yaptığım analiz, sadece bir tenkit değil, bundan maksat aynı zamanda bu konuda tamamen yeni bir anlayış ortaya koymaktadır. Şuana kadar tespit edilen şey, klasik anlatımın İslam medeniyetinin tarihini anlamak için geçerli ve tutarlı bir araç olarak kabul edilmesinin mümkün olmadığıdır. Nitekim çerçevesi içerisinde din ve bilimin çatıştığı veya uygulama kabiliyetinin olmaması cihetiyle ona boyun eğdiği bir varsayım, kolay bir şekilde savunulması mümkün olmayan bir varsayımdır. Aksine bizim gördüğümüz şey dini akidenin öncülük ettiği araçsalcı felsefenin, Aristo felsefesinin modası teorik çerçevesini reddederek bilimsel icatları fiili olarak desteklediğidir. “Ne oldu” sorusu hala (cevaplanmayı beklemek üzere) duruyor?

İslamî ilimler 16. Yüzyılda belirgin bir şekilde gelişti. Daha sonra Müslümanların sadece Avrupa’nın fikirleri ve buluşlarına dayanmaya başladıklarında ise başladığı noktaya geri dönmeye başladı. Bu sürecin bitmesinden önce her nasıl ve nerede olduysa İslam medeniyetinde, islami ilimleri zati yıkılma eşiğine doğru götüren belli bazı olaylar meydana geldi ve bu olaylar, onun kendi bilimsel kıymetinden tam bir şekilde ayrılmasını netice verdi.

Açıkcenk bu konuda şunları söylemiştir: bilimsel gelenek devam ediyor ve bir kesintiye uğrayacağa da benzemiyor. Çünkü –herhangi bir kesintiyle yüz yüze gelseydi- günümüz İslâmî bilimsel geleneklerin durumunda olduğu gibi yaratıcılık özelliğiyle devam etmeyebilirdi. Kesinti bu geleneğe mensup olanların kesin onu başka bir medeniyete nakletmelerine neden olur. O zaman devam eden bir gelenek bulmaları mümkün olur.[83]

Geçmiş tartışmalar takip edildiğinde, Gazzali ve ondan önceki düşünürler, bilimin yıkılması için suçlamalarını yöneltmiyorlardı; aksine basit bir ifadeyle rasyonel bilginin etkin neticeler doğurması ve soyut alemde kalmaması gerektiğine inanıyorlardı.[84]

 Böylece, bilimsel yaratıcılık –klasik anlatımdan farklı olarak- sadece teorik düşüncenin belli formlarını tenkit etmekle sınırlanmış olmaz. Zira teorik vehimleri değerli şeylerden üstün tutmak, gerçekliği ve pratikliği olmayan bir şey olur. Hatta evlâ olanı, söz konusu sınırlamanın daha da sınırlanmasıdır. Zira teorik araştırmanın sınırlanması, faydacı bir bağımlılık yoluyla değil, aksine engelleyici bir mutlakıyet formlarından bir form iledir.

Şayet ilk dönem Müslümanlarının pragmatik felsefesi, bu sonuncusuna muarız olsaydı, -zaten çözülmüş meseleleri daha fazla araştırmanın gereksiz yapısına bakıldığında- sonuç, bilimsel araştırmadan tamamen terk edilmesi olurdu. Ancak bunun aksine, pragmatik felsefe taraftarı alimlerin, -Kuşçu ve diğerlerinde olduğu üzere- daha sonraki bir vakitte alternatif çözümlere olanak tanıyan daha gerçekçi modeller oluşturarak araştırmalarını daha uygun hale getirmek için mücadele ettiklerini görüyoruz. Dolayısıyla Dewey’i hatırlatarak, suçluyu ortaya çıkarmak için delilleri birleştirebiliriz:

Fiziksel bilimlerin gelişme tarihi, insanlığın yaşam ve eylem şartlarıyla başa çıkmak için daha etkin araçlara sahip olmalarının gelişmesi etrafında dönen bir kıssadır. Ancak kişi, bu bilimsel materyallerin ilk tecrübe ile olan ilişkisini ihmal ettiğinde sonuç, insanlığın maslahatına kayıtsız şeylere ait bir dünyanın resmi olacaktır. Zira tecrübe tamamen uzaktır; hatta izole edilmiş olmaktan biraz ötedir, zira eleştiri ve muhalefet tarafında yer almaktadır. Dolayısıyla ona kendi içinde sabit ve son olduğu şeklinde bakıldığında, kalbi sınırlayan ve hayali felce uğratan baskı kaynaklarından bir kaynak olur.

17. yüzyıldan itibaren tecrübenin bu anlamı –özel zati kavrayışa denk olması yönüyle- tabiata aykırıdır. Ve bütünüyle maddî eşyadan oluşmaktadır ve felsefenin yıkımına sebep olacaktır.[85]

Bu pasajda dikkatimizi çeken şey, hastalıklı İslam medeniyetini, güvenilir bir şekilde şimdiki baskın batılı nazariyesine bağlayan bir ideolojiyi ikrar etmesidir; bu sonuncunun 17. yüzyılın girmesiyle diğeriyle etkileşime başlaması ile ikincinin akıbetini (yine ilkinin) belirlemesi aynı süreçte oldu.

Onların onyedinci yüzyılda etkileşime girmeye başlaması, aynı döneme ait eski kaderiyle aynı şeydi.

… işte, bu pasajdan başladı benim İslam medeniyetinde bilimsel üretkenliğin gerileme keyfiyetini araştırma yolculuğum. Aynı zamanda bu o noktadır ki asıl cevabın da onun içinde olduğuna inanıyorum.

Gelecek sayfada bağımlılık çağının arkasında bulunan etkin tesirleri ve Müslümanların yeni bir bilimsel üretkenlik çağı ihya etmelerinin nasıl olabileceğini inceleyeceğiz.


[1] Pervez Hoodbhoy, “İslam, Yolunu Nasıl Kaybetti: Dünün Kazanımları Altın İdi” Washington Post, 30 Eylül 2001, https://www.washingtonpost.com/archive/opinions/2001/12/30/how-islam-lost-its-way-yesterdays-achievements-were-golden/d325ce2a-146f-4791-b5e7 8e662d991cbb/?utm_term=.08b85096dca1 (Alıntılandığı tarih, 21 Ekim 2016).

[2] 20 Haziran 2014 CNTE, Stephen Shankland, “Neil DeGrasse Tyson: Amerika Birleşik Devletleri Bilimdeki Yerini Kaybetmesi Gerekmiyor (US need not lose its edge in science)”, http://www.cnet.com/news/neil-degrasse-tyson-the-us-doesnt-have-to-lose-its-edge-in-science/, (Alıntılandığı tarih, 21 Ekim 2016).

[3] Bu Batı’ya işaret etmek için kullanılan resmî ıstılahtır (yani Avrupa, Amerika ve onların sömürgeleri ve onlara tabi olan ülkeler vb.).

[4] Osman Bakar, Mukaddimetun fi’t-tevhid ve’l-ilm (preface to Tawhid and Science), (Shah Alam: Arah Publications), c.2, s.30-31.

[5] Alparslan Açıkgenç, et-Tekâlîdu’l-ilmiyyetü’l-islâmiyye fi’t-târih (Islamic Scientific Tradition in History), Kuala Lumpur, IKIM, 2014, s.12

[6] A.g.e, s.13.

[7] A.g.e, s.45.

[8] A.g.e, s.15.

[9] Oxford Sözlükleri, “Science (Bilim)”، http://en.oxforddictionaries.com/definition/science, (alıntı tarihi 5 Eylül 2016).

[10] “Nasıl bilebiliriz?”, Ziyadüddin Serdar’ın, How Do We Know? Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations (London: Pluto Press, 2006), 170. (İslam, Bilim ve Kültürel İlişkiler etrafındaki okumaları), (Londra, Pluto Matbaası, 2006), s.170.

[11] Okuyucunun kolayca fark edebileceği üzere, Kuhn’un çalışması, bu makalenin başlığı üzerinde başlıca etken olmuştur.

[12] Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Şikago Üniversitesi, Şikago 1996, c.3, s.192.

[13] Değerler bilimi, değerlere dair felsefi çalışmalardır. Buna göre değerler, şahısları her durumlarında sevk eden/yönlendiren en yüksek inanç/kanaatleri olarak kabul edilir (Meselü’l-ahlâki ve’l âdâb).

[14] Oxford Sözlükleri, “Kültür”, https://en.oxforddictionaries.com/definition/culture  (alıntı tarihi 6 Eylül 2016).

[15] Bu konuda bilim (kavramı) hakkında daha detaylı bilgi için Thomas Kuhn’un “Bilimsel Devrimlerin Yapısı” kitabından yardım alınız.

[16] Alparslan Açıkgenç, et-Tekâlîdu’l-ilmiyyetü’l-islâmiyye fi’t-târih, Kuala Lumpur, IKIM, 12/2014.

[17] George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Cambridge: The MIT Press, 2007), 248.

[18] Toby Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 19.

[19] David Deming, Science and Technology in World HistoryVolume 2: Early Christianity, the Rise of Islam and the Middle Ages (Jefferson: McFarland & Company, Inc., 2010), 81-82.

[20] Nil deltasından Dicle-Fırat vadisine uzanan ve Basra Körfezinin kuzeyini de içine alan verimli ekin alanı. (Türkçeye çeviren mütercim)

[21] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (Yunan Düşünce Arapça Kültür) (2nd-4th/5th-10th c.) (New York: Routledge, 1998), 11.

[22] Müsteşrik (ifadesi), genel anlamıyla “doğuyu inceleyen şahıs” olarak tanımlanır. Bununla beraber, burada spesifik olarak batının önyargısıyla yapanlar ve diğer kültür ve dinleri statik, geride kalmış ve gerilemiş olarak arz edenler için kullanılmıştır.

[23] Saliba, İslam Bilimi ve Avrupa Rönesansı (Islamic Science and European Renaissance), 1-2.

[24] A.g.e, s.234.

[25] Muzaffar Iqbal, The Making of Islamic Science (Sınâatu Ulumi’l-islâmiyye) (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2009), 73.

[26] Huff, Rise of Early Modern Science (Erken Dönem Modern Bilimin Yükselişi), 219.  

[27] Sonja Brentjes, “Reviews: Oversimplifying the Islamic Scientific Tradition”, Metascience 13 (2004): 83-86. 10.1023/B:MESC.0000023270.62689.51 (Alıntılanma tarihi: 17 Ekim 2016)

[28] Bkz. Sonja Brentjes, “On the Location of the Ancient or ‘Rational’ Sciences in Muslim Educational Landscapes (AH 500 – 1100),” Bulletin of the Royal Institute of Inter-Faith Studies 4 (2002): 47-71

[29] Gutas, Greek Thought, Arabic Culture.

[30] Bkz. Ahmad Dallal, Islam, Science, and the Challenge of History (New Haven: Yale University Press, 2010).

[31] Saliba, Islamic Science and European Renaissance (İslam Bilimi ve Avrupa Rönesansı), 13.

[32] A.g.e, s.40.

[33] A.g.e, 40.

[34] Muhammad al-Nadīm, The Fihrist of Al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, V.2, trans. Bayard Dodge (New York: Columbia University Press, 1970), 583.

[35] A.g.e, s. 579-581.

[36] Dallal, Islam, Science, and the Challenge of History, 10-11.

[37] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to its Present: Philosophy in the Land of Prophecy (New York: State University of New York Press, 2006), 121.

[38] A.g.e, 122.

[39] A.g.e, 124.

[40] Saliba, Islamic Science and European Renaissance (Islam Bilimi ve Avrupa Rönesansı), s.13-14.

[41] Al-Nadīm, Fihrist, 581-583.

[42] Saliba, Islamic Science and European Renaissance (Islam Bilimi ve Avrupa Rönesansı), 50-51.

[43] A.g.e, s.53.

[44] A.g.e, 54-55.

[45] Sardar, How Do You Know? (Nasıl Bileceğiz), s.137

[46] Cemil Recep ve Ali Kuşcu. “Astronominin Felsefeden Ayrıştırılması: Bilimde İslami Etknin Bir Yönü, Osiris 16, İmani Bağlamda Bilim: Bilişsel Boyutlar, 2001, 50. (F. Jamil Ragep and Alī al-Qūshjī, Freeing Astronomy from Philosophy: An Aspect of Islamic Influence on Science, Osiris Vol. 16, Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions (2001))

[47] George Salîba, İslami Bilimler ve Avrupanın Rönansı (Islamic Science and the Making of the European Renaissance), s.189-190.

[48] A.g.e, 186.

[49] Rağıb, Tahrîru İlmi’l-Felek, s.61.

[50] A.g.e, s.61-63.

[51] Aslında, belki de Kuşcu’nun, Kopernik’in daha sonra ulaştığı neticelerden direkt olarak mesul olduğu tartışması yapılmıştır. Detaylı bilgi için bkz: F. Jamil Ragep, “‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions,” Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.

[52] Sardar, How Do You Know? (Nasıl Bileceğiz), s.184.

[53] John Dewey, Mukaddimetun li’l-hibreti ve’t-Tabia (Experience And Nature), (London: George Allen And Unwin, Limited, 1929), v.

[54] Michael Liston, Bilimsel Gerçeklik ve Antirealizm (Scientific Realism and Antirealism), İnternet Felsefe Anslikopedisi, http://www.iep.utm.edu/sci-real/ (alıntı tarihi, 12 Ocak 2017).

[55] Salîba, İslami Bilimler ve Avrupanın Rönansı (Islamic Science and the Making of the European Renaissance), s.247.

[56] Muhammed Gazzali, “Tehâfütu’l-felâsife” kitabına ikinci mukaddime, Michael E. Marmura

(Provo, Utah: Brigham Young University, 2000), 5-6.

[57] A.g.e, 3.

[58] Perviz Hoodbhoy, “İslam ve Bilim: Bağnazlığa Karşı Akılcılığın Savaşımı” (Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality (London: Zed Books, 1991), s.105.

[59] A.g.e, s.120-121.

[60] A.g.e, s.169-171.

[61] Tartışmalı varsayımların doğruluğu için delil aramaya yönelmek ve kesin olmayan delilleri araştırmamak veya onlara yeteri derecede önem vermemek. “Mugalata” ( Fallacies)” Internet Encyclopedia of Philosophy, 21 Şubat, 2017, http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias”

[62] Hoodbhoy, İslam ve Bilim, s.11

[63] René Descartes, Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, ed. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s.103.

[64] A.g.e, s.37.

[65]Dekart’ın kendi dairesel muhakemesini uzlaştırmaya yönelik girişimi, O’nun, direkt bilgi ile toplanan bilgi arasını ayırmayı sonuç verdi:

 Son olarak, açık ve doğru bir şekilde algıladığımız noktasında kesin bildiğimizden emin olmak için elimizdeki tek sebebin Allah’ı hakikaten mevcut olması olduğunu söylediğimde yaptığım genellemeden dolayı suçlu değilim. Fakat biz sadece Allah’ın var olduğunu kesin biliyoruz, zira bunu açıkça görüyoruz: İkinci itirazlara cevap verdiğimde bu noktaya dair yeterli derecede bir açıklama sunmuştum. Nitekim, açıkça tasavvur ettiğimiz şeyler ile açıkça hatırladığımız şeylerin arasını –daha önce geçen bir yerde- ayırmıştım. Fakat başlangıç adına, bizler Allah’ın var olduğu noktasında kesin bilgi üzereyiz. Çünkü bunu ispatlayan argümanlar ileri sürüyoruz. Ancak bundan sonra sıhhatinden emin olmak için bir şeyi açıkça algıladığımızı hatırlamamız yeterlidir.  Allah’ın mevcut olduğunu ve aldatıcı/düzenbaz olmadığını bilmezsek bu yeterli olmaz (A.g.e, s.106).        Sözün özü, Allah’ın varlığından emin olmak bir anda olabilir. Ancak bu sonuca ulaşmak, ancak Allah’a iman ile teyid edileblir. Bununla beraber bu çözüm sathidir. Zira şahsın belleği kendisine iman etmeden önce Allah’ın varlığını kesin hatırlamak üzere yeterliliğe sahip olduğu için fiili olarak güvenilir varsayılıyor.

[66] Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim (Islam and Science), s.105-106.

[67] Hoodbhoy, W.Montgomery Watt’ın “The Faith and Practice of Al-Ghazzali (Türkçe’ye tercüme ‘Müslüman Aydın Gazzali Hakkında Bir Araştırma’ adıyla tercüme edilmiş)” adlı eserinden alıntı yapıyor, (London: George Allen & Unwin, 1953), s.33.

[68] Gazzali, Tehâfütu’l-Felasife (Incoherence), 8-9.

[69] A.g.e, 10-11.

[70] A.g.e, 162.

[71] Gazzali, el-Munkizu mine’d-dalal, (Deliverance from Error), İngilizce’ye tercüme eden Richard J. Mccarthy, S.J. (Boston: Twayne, 1980), 8-9. Alıntı Tarihi: 14 Şubat 2017: https://www.aub.edu.lb/fas/cvsp/Documents/reading_selections/CVSP%20202/Al-ghazali.pdf

[72] A.g.e, s.9.

[73] Hoodbhoy, İslam ve Bilim (Islam and Science), s.121.

[74] Abdelhamid Ibrahim Sabra, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement”, History of Science 25 (1987), 240.

[75] A.g.e, 239-240.

[76] A.g.e, 239.

[77] Belki de Sabra’nın kendi araştırmasının kapsamlı olmasını bakma niyetinin olmaması veya bunun gerilemenin bütün sorumluğunu Gazzâli’ye yükleme niyetinde olmaması açısından şaşırtıcı olmayabilir. Nitekim kendisi araştırmasının, “Dikkatlerimizi başka yönlerden ziyade belli bir yöne yönlendirmekle gelecekte yapılacak çalışmalara katkıda bulunmak için bir bağlantı veya muhtemel bir ışık tutma mesabesinde” olması dışında bir maksadı olmadığını ifade ediyor. A.g.e, 240-241.

[78] Cemil Recep, “Astronominin Felsefeden Kurtarılması (Freeing Astronomy) 59-60.

[79] A.g.e, s.60.

[80] İbn Haldun, Mukaddime (The Muqaddimah), cilt:3, Terc. Franz Rosenthal (New Jersey: Princeton University Press, 1967), 251.

[81] Saliba, İslâm Bilimi ve Avrupa Rönesansının Doğuşu (Islamic Science and European Renaissance), 239.

[82] A.g.e, 240.

[83] Açikgenç, Islamic Scientific Tradition in History, 28.

[84] Gazzali’nin neyi “faydalı” neyi “kınanmaya layık” olarak kabul ettiği hakkında detaylı tartışmalar için bkz. Che Zarrina Sa’ari, “Classification of Sciences: A Comparative Study of liJyii’ culum aI-din and al-Risiilah al-laduniyyah”, Intellectual Discourse 7(1) (Gombak: IIUM Press, 1999), 53-77.

[85] Dewey, Experience and Nature, 11.

Avatar

Asadullah Ali

Bachelors of Arts from Benedictine University in Western Philosophy, Masters from the International Islamic University of Malaysia in Philosophy, Phd. Candidate at University of Georgia in Islamic Studies.