Jihad Sebagai Pertahanan Diri: Teori Perang Yang Benar di dalam Quran dan Sunnah

Nabi Muhammad ﷺ menerima wahyu yang pertama di Mekah dan baginda dengan aman menyampaikan mesej Islam kepada orang Mekah selama tiga belas tahun sehingga tahap penindasan yang tidak terhingga memaksa baginda dan pengikutnya berhijrah ke bandar Yathrib (yang kemudiannya dikenali sebagai Madinah). Walaupun setelah berpindah ke luar Mekah, orang-orang Mekah yang diketuai oleh bangsawan-bangsawan Quraish bersumpah untuk menghapuskan komuniti agama yang baru terbentuk ini. Dalam konteks ini, ayat-ayat pertamamenyatakan tentang peperangan telah diturunkan:

Diizinkan berperang bagi orang-orang (Islam) yang diperangi (oleh golongan penceroboh), kerana sesungguhnya mereka telah dianiaya; dan sesungguhnya Allah Amat Berkuasa untuk menolong mereka (mencapai kemenangan). Iaitu mereka yang diusir dari kampung halamannya dengan tidak berdasarkan sebarang alasan yang benar, (mereka diusir) semata-mata kerana mereka berkata: "Tuhan kami ialah Allah". Dan kalaulah Allah tidak mendorong setengah manusia menentang pencerobohan setengahnya yang lain, nescaya runtuhlah tempat-tempat pertapaan serta gereja-gereja (kaum Nasrani), dan tempat-tempat sembahyang (kaum Yahudi), dan juga masjid-masjid (orang Islam) yang sentiasa disebut nama Allah banyak-banyak padanya dan sesungguhnya Allah akan menolong sesiapa yang menolong ugamaNya (ugama Islam); sesungguhnya Allah Maha Kuat, lagi Maha Kuasa.

Menurut terjemahan klasik al-Qurṭubī (m. 1273), ini adalah ayat pertama yang diturunkan yang membicarakan tentang perang. Ayat ini menetapkan hak individu dan bangsa untuk melindungi diri mereka. Selain itu, sebutan "biara, gereja, sinagoga," menunjukkan bahawa hak untuk mempertahankan diri adalah universal dan melangkaui batas-batas agama dan falsafah lain selain Islam. Tujuan peperangan adalah untuk menangkis pencerobohan dan melindungi hak asasi manusia, bukan untuk menghapuskan agama-agama lain. Satu lagi ayat yang didedahkan awal dalam fasa Madaniyah memperkuatkan prinsip ini:

Dan perangilah kerana (menegakkan dan mempertahankan) ugama Allah akan orang-orang yang memerangi kamu, dan janganlah kamu menceroboh (dengan memulakan peperangan); kerana sesungguhnya Allah tidak suka kepada orang-orang yang menceroboh.

Sesetengah ahli hukum awal menganggap ini adalah ayat pertama yang diturunkan mengenai perang. Dalam kedua ayat ini, perang adalah terhad kepada pertahanan masyarakat. Ungkapan "tidak melampaui batas" atau "tidak melanggar"(wa lā ta’tadū)merangkumi jus ad bellum serta jus in bello (“justice semasa perperangan”), undang-undang perang yang melindungi orang-orang awam dan mereka yang tidak berperang. Abdullah ibn Abbās (m. 687), sepupu Nabi Muhammad ﷺ dan salah seorang ahli hukum terawal dalam tafsir Al-Quran, menafsirkan ayat ini sebagai melarang pencerobohan terhadap orang yang aman dari semua kategori:

Jangan membunuh wanita, kanak-kanak, orang-orang tua atau sesiapa pun yang datang kepada kamu dengan aman dan mengawal tangannya [dari berlawan], kerana jika kamu melakukannya maka kamu telah melanggar perintah.

Umar Abdul Azīz (m. 720), Khalifah dinasti Umayyah, mentafsirkan kelas orang yang dilindungi dengan cara yang konsisten dengan apa yang kita panggil "orang awam" hari ini:

[Jangan melanggar hak] tentang wanita, anak-anak, dan sesiapa yang tidak berperang melawan anda di antara mereka.

Ahli tafsir klasik al-Bayḍāwī (m. 1286) telah menyenaraikan permulaan permusuhan, antara salah laku lain, sebagai satu bentuk pelanggaran hak yang dilarang::

[Jangan melanggar perintah] bermakna dengan memulakan pergaduhan/pertempuran, atau dengan bertempur dengan orang-orang yang dilindungi oleh perjanjian damai, atau bertempur dengan mereka yang tidak pernah menerima ajakkan kepada Islam, ataupun dengan mencederakan atau membunuh sesiapa sahaja yang telah dilarang untuk dibunuh.

Rasulullah ﷺ, dalam pelbagai hadis, telah menyatakan bahawa di antara orang-orang yang paling berdosa ialah mereka yang memulakan permusuhan:

Sesungguhnya, orang yang paling kejam di mata Allah yang Maha berkuasa adalah mereka yang membunuh orang yang tidak menentangnya.

Lebih-lebih lagi , Rasulullah ﷺ juga telah melarang umat Islam daripada menyimpan kemahuan untuk berlawan dengan musuh:

Janganlah meminta-minta untuk bertemu musuh [di dalam pertempuran], tetapi jika kamu berdepan dengannya maka bersabarlah.

Tidak seperti teks-teks lain yang melarang permusuhan, tradisi menjurus ke arah yang lebih mendalam; seorang Muslim tidak dibenarkan bahkan dilarang untuk membalas dendam terhadap musuh. Melalui turutan hadith ini Rasulullah ﷺ menggambarkan ketua atau pemimpin tentera umat Islam sebagai “perisai” dan bukannya pedang:

Sesungguhnya, seorang ketua adalah bagaikan sebuah perisai kepada mereka yang ditentang dan dilindungi mereka. Jika dia memerintah dengan adil serta rasa takut kepada Allah Taala, maka dia akan diberikan ganjaran. Jika dia memerintah yang selainnya, maka ianya membawa keburukan kepadanya.

Imej pertahanan ini adalah cara simbolik untuk menyampaikan kepada umat Islam peranan tentera yang teratur dalam Islam yang tepat. Fungsi jihad yang paling utama adalah pertahanan, bukan penaklukan.

Persoalan utama dalam teori perperangan-adil adalah masalah casus belli: apakah jenis provokasi yang menentukan bahawa peperangan adalah tindak balas yang sesuai?

Menurut Ibn Taymiyyah (m. 1328), jihad adalah tindak balas terhadap pencerobohan tentera dan bukan hanya kerana perbezaan agama. Tiada bukti dalam sumber teks Islam yang membenarkan orang Islam menyerang atau membunuh orang awam atau menyerang negara yang tidak bermusuhan. Beliau menegaskan bahawa ini adalah pandangan majoriti cendekiawan Islam:

Adapun penindas yang tidak berperang, maka tidak ada teks di mana Allah memerintahkan dia untuk diperangi. Sebaliknya, orang-orang kafir hanya diperangi dengan syarat mereka yang memulakan \perang, sebagaimana yang diamalkan oleh majoriti ulama dan seperti yang terbukti dalam Kitab dan Sunnah.

Sesungguhnya, ayat yang diturunkan selepas ayat 2:190 menjelaskan bahawa peperangan dalam Islam hanya reaksi terhadap provokasi ganas. Jika penceroboh menghentikan perjuangan mereka, maka tidak ada sebab untuk perang:

Dan perangilah mereka sehingga tidak ada lagi fitnah, dan (sehingga) menjadilah ugama itu semata-mata kerana Allah. Kemudian jika mereka berhenti maka tidaklah ada permusuhan lagi melainkan terhadap orang-orang yang zalim.

Menurut Ibn Ḥajar al-Haytamī (m. 1566), cendekiawan-cendekiawan seperti al-Zamakhsharī (m. 1144) menganggap kewajipan jihad sebagai satu cara penamat untuk sesuatu tujuan dan bukannya sebagai sebuah pengakhiran. Jika Islam dan umat Islam boleh dilindungi tanpa berperang, cara yang tidak melibatkan kekerasan diberikan keutamaan.

Mengikut amalan orang Islam terdahulu, mereka tidak menyerang jiran yang tidak memusuhi mereka. Contohnya adalah hubungan yang baik antara umat Islam dengan Abyssinia (Ethiopia pada masa kini). Sebelum penghijrahan ke Madinah, sesetengah orang Islam diberikan suaka di Abyssinia. Kemurahan hati mereka amat dihargai. Hasilnya Rasulullah ﷺ menggalakkan umat Islam untuk mengekalkan hubungan aman dengan mereka dan amalan ini berterusan:

Biarkan orang-orang Abyssinia selama mana mereka berlaku aman dengan kamu, dan biarkan orang-orang Turki selama mana mereka berlaku aman dengan kamu.

Ibn Rushd (m. 1198), yang dikenali di negara-negara barat sebagai Averroës, melaporkan bahawa penduduk Madinah tidak pernah menyerang orang-orang Abyssinia atau Turki:

Mālik ditanya mengenai keaslian hadith ini. Dia tidak mengiktirafnya, tetapi berkata: Orang ramai terus mengelak menyerang mereka.

Beberapa ayat menyatakan keamanan sebagai nilai asas dalam Islam. Dalam satu ayat, perkataan "damai" digunakan sebagai sinonim untuk Islam:

Wahai orang-orang yang beriman! Masuklah kamu ke dalam Ugama Islam [silm](dengan mematuhi) segala hukum-hukumnya; dan janganlah kamu menurut jejak langkah Syaitan; sesungguhnya Syaitan itu musuh bagi kamu yang terang nyata.

Ramai ulama terdahulu telah mentafsirkan silm dalam ayat ini bermaksud Islam  itu sendiri. Penterjemah Abdel Haleem menyatakan bahawa silm juga membawa makna keamanan. Islam, dalam erti kata lain, bermakna di dalam keadaan aman. Keamanan itu sendiri adalah salah satu sifat Allah. Rasulullah ﷺ mengarahkan umat Islam untuk berdoa untuk keamanan setiap kali selepas solat:

Tuhanku, Kamu adalah keamanan dan dari-Mu juga adalah keamanan. Kamulah yang memberi berkat, yang Maha Mulia dan Maha Pemurah.

Malah khutbah pertama Rasulullah ﷺ apabila tiba di Madinah mengajak umat Islam untuk menyebarkan keamanan sepertimana yang telah diriwayatkan oleh Abdullah ibn Salām (m. 630):

Saya datang bersama orang-oramg lain untuk melihatnya dan ketika saya melihat wajah Rasulullah, saya menyedari bahawa wajahnya bukan wajah seorang pembohong. Perkara pertama yang dikatakan Rasulullah ialah: Wahai orang-orang sekalian, sebarkan keamanan, berilah makanan kepada orang-orang yang lapar, dan berdoalah pada waktu malam ketika orang sedang tidur dan kamu akan masuk Syurga dengan damai.

Ayat-ayat lain mengajar umat Islam untuk menerima tawaran damai dari musuh mereka. Jika musuh menawarkan syarat-syarat keamanan, maka tidak ada justifikasi hukum untuk melakukan permusuhan:

Kecuali orang-orang yang pergi (meminta perlindungan) kepada suatu kaum yang ada ikatan perjanjian setia antara kamu dengan mereka, atau orang-orang yang datang kepada kamu sedang hati mereka merasa berat hendak memerangi kamu atau memerangi kaumnya. Dan jika Allah menghendaki, nescaya Ia menjadikan mereka berkuasa melawan kamu, kemudian tentulah mereka memerangi kamu. Dalam pada itu, jika mereka membiarkan kamu (dengan tidak mengancam atau mengganggu), serta mereka tidak memerangi kamu dan mereka menawarkan perdamaian kepada kamu, maka Allah tidak menjadikan bagi kamu sesuatu jalan (yang membolehkan kamu memerangi atau menawan) mereka.

Dan di dalam ayat lain pula:

Dan jika mereka (pihak musuh) cenderung kepada perdamaian, maka engkau juga hendaklah cenderung kepadanya serta bertawakalah kepada Allah. Sesungguhnya Ia Maha Mendengar, lagi Maha Mengetahui.

Rasulullah ﷺ telah mengarahkan Alī ibn Abī Ṭālib (m. 661), yang kemudiannya akan menjadi khalifah ar-rashidiin yang keempat, untuk sentiasa mencari jalan kearah kedamaian kepada apa sahaja konflik yang sedang berlaku:

Sesungguhnya, selepas aku nanti akan ada konflik atau kekacauan, jadi jika kamu dapat mengakhirinya secara damai maka buatlah sedemikian.

Ammār ibn Yāsir (m. 657), salah seorang sahabat Rasulullah, menganggap mesej keamanan dunia tidak dapat dipisahkan dengan kepercayaan Islam:

Sesiapa yang mempunyai tiga sifat akan melengkapkan iman: keadilan dari diri kamu kepada orang lain, menawarkan keamanan kepada dunia, dan membelanjakan dalam kebajikan walaupun ketika miskin.

Dari sudut yang berbeza, iman Islam didasarkan kepada keadilan, keamanan, dan amalan.

Mereka yang membayangkan sebuah Islam yang agresif dan ekspansionis tidak akan dapat memberi penerangan yang meyakinkan kepada teks-teks ini. Respons yang biasa adalah dengan menggunakan doktrin pemansuhan (naskh) di mana ia dituntut "ayat pedang" membatalkan semua yang telah kita sebut ke bahagian ini. Ramai ahli hukum telah menolak pandangan ini, termasuk Abū Jaʿfar al-Naḥḥās (m. 949), Ibn al-Jawzī (m. 1201), dan al-Suyūtī (m. 1505).

Menurut Ibn Rushd, hanya segelintir ahli hukum only a minority of classical jurists merayu kepada pemansuhan untuk membenarkan pendapat mereka bahawa keamanan dengan bukan Islam dilarang kecuali bila umat Islam adalah terlalu lemah untuk berperang. Sebaliknya, majoriti berpendapat bahawa ayat-ayat yang aman membatasi ayat-ayat perang:

Mereka yang terdahulu meminta kebenaran untuk membuat gencatan senjata [ṣulḥ] apabila seseorang imam itu dapat melihat suatu kepentingan (untuk umat Islam) dalam hal ini adalah Mālik, al-Shāfi’ī, dan Abū Ḥanīfa… Mereka yang bekeras bahawa ayat yang membayangkan keamanan telah dibatasi [mukhaṣṣaṣah] tyang lain mengatakan bahawa gencatan senjata dibenarkan jika imam itu menganggapnya sesuai. Mereka menyokong tafsiran ini dengan perbuatan Rasulullah ﷺ, dalam hal ini kerana gencatan senjata pada tahun al-Ḥudaybiya tidak didasarkan atas sesuatu keperluan.

Para penyokong pembatalan merujuk ayat-ayat terpencil dalam Surat al-Tawbah, salah satu surah lengkap yang terakhir yang diturunkan, sebagai penetap nada hubungan antara umat Islam dan bukan Islam. Analisis kritikal dan kontekstual dalam bab ini, bagaimanapun, menunjukkan bahawa prinsip perperangan-adil dalam ayat-ayat sebelumnya terus berfungsi.

“Ayat pedang” yang sering dipetik memerintahkan umat Islam untuk berperang, dalam mempertahankan diri, terhadap musuh-musuhnya yang biasanya melanggar perjanjian damai mereka:

Kemudian apabila habislah (masa) bulan-bulan yang dihormati itu maka bunuhlah orang-orang musyrik itu di mana sahaja kamu menemuinya, dan tawanlah mereka, dan juga keponglah mereka, serta tunggulah mereka di tiap-tiap tempat mengintipnya. Kemudian jika mereka bertaubat (dari kekufurannya) dan mendirikan sembahyang serta memberi zakat, maka biarkanlah mereka (jangan diganggu). Sesungguhnya Allah Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani.

Frasa kata “bunuh mereka, tangkap mereka,” seringkali dipetik tanpa merujuk kepada mana-mana ayat disekelilingnya ataupun bahagian kedua ayat tersebut yang menekankan rasa belas kasihan Allah. Namun, memeluk Islam bukanlah sebab perintah ini diturunkan. Ayat berikut menawarkan perlindungan suaka dan laluan selamat kepada mana-mana musuh yang memintanya, tanpa mengira sama ada mereka menerima Islam atau tidak:

Dan jika seseorang dari kaum musyrik meminta perlindungan kepadamu (untuk memahami Islam), maka berilah perlindungan kepadanya sehingga ia sempat mendengar keterangan-keterangan Allah (tentang hakikat Islam itu), kemudian hantarlah dia ke mana-mana tempat yang ia beroleh aman. Perintah yang tersebut ialah kerana mereka itu kaum yang tidak mengetahui (hakikat Islam).

Selain itu, perenggan itu segera menyenaraikan konteks di mana perintah untuk berperang dibenarkan:

Bagaimanakah dapat diakui adanya perjanjian (keamanan) di sisi Allah dan RasulNya bagi orang-orang musyrik (sedang mereka mencabulinya)? Kecuali orang-orang (musyrik) yang kamu telah mengikat perjanjian setia dengan mereka dekat Masjid Al-Haraam. Maka selagi mereka berlaku lurus terhadap kamu, hendaklah kamu berlaku lurus pula terhadap mereka; sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang bertaqwa. Bagaimana (boleh dikekalkan perjanjian kaum kafir musyrik itu) padahal kalau mereka dapat mengalahkan kamu, mereka tidak akan menghormati perhubungan kerabat terhadap kamu, dan tidak akan menghormati perjanjian setianya. Mereka menjadikan kamu bersenang hati hanya dengan mulut mereka, sedang hati mereka menolaknya; dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik. Mereka menukarkan ayat-ayat Allah dengan harga yang sedikit (dari faedah-faedah dunia), lalu mereka menghalangi (dirinya dan orang-orang lain) dari ugama Allah; sesungguhnya amatlah buruknya apa yang mereka telah kerjakan. Mereka tidak menghormati pertalian kerabat dan perjanjian terhadap orang-orang yang beriman, dan merekalah orang-orang yang menceroboh. Oleh itu, jika mereka bertaubat (dari kekufuran), dan mendirikan sembahyang serta memberi zakat, maka mereka itu adalah saudara kamu yang seugama; dan Kami menjelaskan ayat-ayat keterangan Kami satu persatu bagi kaum yang mahu mengetahui. Dan jika mereka mencabuli sumpahnya sesudah mengikat perjanjian setia, dan mereka pula mencela ugama kamu, maka perangilah ketua-ketua dan pemimpin-pemimpin kaum yang kafir itu, kerana sesungguhnya mereka tidak menghormati sumpah janjinya, supaya mereka berhenti (dari kekufuran dan bertaubat). Mengapa kamu tidak memerangi suatu kaum yang telah mencabuli sumpah janjinya, dan mereka pula telah berazam hendak mengusir Rasulullah, dan merekalah juga yang mula-mula memerangi kamu? Tidak patut kamu takut kepada mereka (sehingga kamu tidak mahu memeranginya) kerana Allah jualah yang berhak kamu takuti (melanggar perintahNya), jika betul kamu orang-orang yang beriman?

Telah dinyatakan bahawa pihak yang bersalah tidak memuliakan perjanjian damai mereka, ataupun rasa hormati mengikut tradisi Arab. Hanya dengan mengabaikan konteks yang lebih besar ini, pihak pembela pemansuhan akan membela pendapat mereka. M.A.S. Abdul Haleem menunjukkan kelemahan dalam tafsiran ini:

Klausa utama ayat ini, ‘bunuh golongan golongan musyrik’ sering diasingkan dan digunakan oleh orang bukan Islam sebagai bukti yang ia mewakili pilihan Islam terhadap perperangan. Malah sesetengah umat Islam mengambil pandangan ini dan mendakwa bahawa ayat ini memansuhkan banyak ayat lain termasuklah ayat, ‘Tiada paksaan dalam agama,’ (2:256) dan juga ayat ‘Allah Maha Pengampun dan Maha Mengasihani’ jika mengikut pendapat seorang pelampau yang bersendirian. Tafsiran yang terpesong ini mengasingkan dan menafsirkan sebahagian kecil ayat dan perenggan yang memberi banyak alasan untuk memerangi orang-orang musyrik seperti itu: mereka terus memungkiri perjanjian mereka dan membantu orang lain menentang umat Islam, mereka memulakan permusuhan terhadap umat Islam, menghalang yang lain dari menjadi umat Islam, mengusir mereka dari Masjidil Haram dan bahkan dari rumah mereka sendiri. Petikan menyebutkan salah laku orang-orang ini terhadap umat Islam sekurang-kurangnya lapan kali Selain itu, selaras dengan sekatan perang di tempat lain di dalam Quran, konteks segera ‘ayat pedang' ini mengecualikan orang-orang musyrik yang tidak melanggar perjanjian mereka dan yang menjaga keamanan dengan umat Islam. Ia memerintahkan bahawa musuh-musuh yang mencari keselamatan itu harus dilindungi dan dihantar ke tempat selamat yang mereka cari. Seluruh konteks ini dalam ayat 9: 5, serta segala larangannya, diabaikan oleh mereka yang hanya mengasingkan satu bahagian ayat untuk membina teori teori keganasan mereka dalam Islam.

Ramai ahli hukum dan ulama tidak menerima hujah bahawa ayat-ayat pedang memansuhkan ayat-ayat yang menganjurkan keamanan. Malah mereka yang mengatakan ayat-ayat keamanan ini "dimansuhkan" tidak semestinya bermaksud, dalam istilah teknikal mereka, bahawa ianya dimansuhkan atau ditolak sama sekali.

Menurut Ibn Rajab (m. 1393), penggunaan ayat “mansuh” (naskh) oleh ahli-ahli  hukum terdahulu selalunya tidak bermakna ia dibatalkan atau dimansuhkan. Malah, ia diterangkan, dijelaskan, dan kadangkala diberikan pengecualian kepada hukum-hukum umum yang telah diturunkan di dalam ayat-ayat terdahulu:

Maksud sebenar mereka kepada perkataan ‘pemansuhan’ adalah ‘penerangan’ [al-bayān] dan penjelasan [al-īḍāḥ]. Sesungguhnya ulama terdahulu [al-salaf] akan selalu menggunakan perkataan ‘mansuh’ itu sebegini.

Mengenai surah al-Tawbah, terdapat beberapa ayat yang menggalakkan umat Islam untuk memaafkan dan bersabar dengan penganiayaan ke atas mereka. Hanya selepas penganiayaan itu melampaui batas kesabaran, ayat-ayat pedang ini dinyatakan sebagai pengecualian kepada perintah umum untuk pengampunan, bukan untuk perang menjadi perintah umum itu yang utama.

Seperti yang telah kita lihat, sejumlah besar bukti dalam teks-teks Islam dapat dipupuk untuk menyokong prinsip jus ad bellum. Lebih banyak yang boleh dibentangkan di sini jika tidak kerana batasan ruang. Bantahan tipikal bahan ini oleh aktivis anti-Islam dan pelampau Muslim, yang dapat kami perhatikan, adalah rujukan mereka kepada doktrin pemansuhan, yang mana mereka telah  salah ertikan sebagai pembatalan. Ayat-ayat, hadis, dan pernyataan ahli-ahli hukum sering dipetik secara berasingan, tanpa mengikut konteks, untuk menyokong tuntutan mereka yang tidak berasas. Beberapa "teks bukti" yang digunakan dalam cara ini perlu diteliti. Satu ayat, pada permukaannya, kelihatan seperti menggalakkan peperangan menentang orang-orang Yahudi dan Kristian kerana kurang kepercayaan kepada Islam:

Tentangi mereka dari kalangan ahli kitab yang tidak mempercayai [dengan sepenuhnya] Tuhan dan Hari Kiamat, yang tidak melarang apa yang telah dilarang Tuhan dan Rasul-Nya, yang melanggar perintah yang adil, sehingga mereka mebayar jizyah dan setuju untuk menyerah.

Prinsip penting tafsiran al-Quran ialah untuk mempertimbangkan "penyebab turunnya wahyu" (asbāb al-nuzūl) apabila mentafsirkan makna dari teks. Dalam erti kata lain, kita perlu mengkaji konteks sejarah. Menurut al-Ṭabarī (m. 923), ayat ini telah diturunkan sebelum peperangan Tabuk. punca kepada perang Tabuk adalah kerana pembunuhan salah seorang duta Rasulullah ﷺ oleh sekutu Rom, yang membawa kepada tercetusnya perang Mu’tah. Menurut Ibn al-Qayyim (m. 1350), orang-orang Rom telah memulakan pertumpahan darah yang telah menyebabkan pertempuran di Mu’tah dan Tabūk:

Punca kepada peperangan tersebut adalah bila Rasulullah ﷺ telah menghantar Ḥārith ibn Umair al-Azdī dari puak Lihb membawa surat baginda ke Syria untuk dihantar kepada Raja Rom atau Buṣrā. Dia telah menyerahkannya kepada Sharḥabīl ibn ‘Amr al-Ghassaāni dan dia telah ditangkap dan ditikam di lehernya. Tidak pernah ada seorang pun duta kepada Rasulullah dibunuh selain daripada dia. [Rasulullah] berasa amat dukacita apabila menerima berita itu dan baginda telah menghantar rombongan perang.

Insiden ini menunjukan dengan jelas bahawa hubungan damai dengan orang-orang Rom tidak mungkin dicapai pada masa itu. Oleh itu, ayat 9:29 diturunkan sebagai tindak balas, selaras dengan firman dalam ayat-ayat sebelumnya. Kebanyakan cendekiawan tidak menganggap ketidakpercayaan terhadap Islam itu sendiri sebagai casus belli atau justifikasi untuk berperang. Ibn al-Qayyim melaporkan pandangan para ahli hukum:

Pertempuran hanya perlu apabila menghadapi peperangan dan bukan apabila berhadapan dengan ketidakpercayaan. Atas sebab ini, wanita dan kanak-kanak tidak dibunuh, dan juga orang tua, orang buta, atau rahib yang tidak terlibat dalam pertempuran. Sebaliknya, kita hanya melawan mereka yang berperang melawan kita. Ini adalah cara Rasulullah ﷺ, dengan umat manusia. Baginda akan melawan mereka yang mengisytiharkan perang terhadapnya sehingga mereka menerima agama Islam, atau mereka mencadangkan perjanjian damai, atau mereka berada di bawah pemerintahannya dengan membayar ufti.

Atas sebab ini, ayat 9:29 tidak semestinya digunakan sebagai bukti Islam yang ganas.

Sebuah lagi hadis yang sering dipetik untuk menyebabkan Islam dilihat sebagai ganas adalah seperti berikut:

Aku telah diperintahkan untuk menentang orang lain sehingga mereka berkata tiada Tuhan selain Allāh.

Sekali lagi, bacaan dipermukaannya sahaja tanpa diterangi konteks akan menyebabkan salah tafsiran yang membimbangkan. Versi lain dari hadis ini termasuklah aspek kelayakan yang membatasi "orang lain" yang harus diperangi. Siapakah mereka ini? Kenapa Rasulullah ﷺ berkata demikian? Anas ibn Mālik (m. 709) telah meriwayatkan, Rasulullah ﷺ telah berkata baginda telah diperintahkan untuk menentang “penyembah berhala” yang pastinya akan mengeculaikan orang-orang Yahudi, Kristian, dan ahli kitab yang lain. Menurut  Ibn Kathīr (m. 1373), pernyataan ini merujuk kepada penyembah berhala yang disebutkan di dalam ayat 9: 5, yang telah diperhatikan dengan secara lazimnya melanggar perjanjian damai. Oleh itu, frasa kata “orang lain” ini tidak membawa maksud sesiapa sahaja secara umumnya. Malah al-Nasā’ī (d. 915) telah menggunakan hadis ini sebagai bukti kepada larangan pertumpahan darah (taḥrīm al-damm), sebagai injunksi untuk menamatkan pertumpahan darah dan bukan untuk memulakannya. “Orang” yang perlu ditentang, dalam tafsiran ini adalah khususnya mereka yang melakukan keganasan dan menghalang orang-orang lain dari memeluk Islam secara rela dengan menggunakan kekerasan. Pemahaman ini telah diterangkan oleh Ibn Taymiyyah dalam ulasannya mengenai hadis ini:

Maksud hadis ini adalah untuk menentang mereka yang dipanggil oleh Tuhan untuk diperangi, dan itu tidak bermaksud melawan mereka yang telah membuat perdamaian dengan siapa Tuhan telah perintahkan kita untuk memenuhi perjanjian damai mereka.

Lebih-lebih lagi, riwayat Jābir (m. 697) menambah bahawa Rasulullah ﷺ terus menyambung kata-kata baginda dengan membaca ayat-ayat berikut:

Oleh itu berikanlah sahaja peringatan (wahai Muhammad, kepada manusia, dan janganlah berdukacita kiranya ada yang menolaknya), kerana sesungguhnya engkau hanyalah seorang Rasul pemberi ingatan; Bukanlah engkau seorang yang berkuasa memaksa mereka (menerima ajaran Islam yang engkau sampaikan itu).  

Ahli-ahli hukum awal Islam, seperti sahabat Rasulullah, Sa’īd bin Zayd (m. 671), memahami ayat ini untuk melarang paksaan dalam agama:

Kamu tidak berada dalam kuasa untuk memaksa mereka ke arah keimanan.

Ayat-ayat tersebut mengurangkan kenyataan awal dan menafikan dakwaan bahawa tujuan berperang adalah memaksa penukaran agama kepada Islam. Ibn Al-Qayyim menolak sebarang dakwaan bahawa Rasulullah ﷺ pernah memaksa seseorang memeluk Islam:

[Rasulullah] tidak pernah memaksa agama ke atas sesiapa pun, tetapi baginda hanya berperang dengan orang-orang yang berperang melawannya dan memerangi baginda terlebih dahulu. Adapun orang-orang yang membuat perdamaian dengannya atau mengadakan gencatan senjata, maka baginda tidak pernah memerangi mereka dan baginda tidak pernah memaksa mereka menerima agamanya, sebagaimana telah diperintahkan Tuhannya kepadanya: tiada paksaan dalam agama, kerana panduan yang betul adalah berbeza dari kesilapan (2:256).

Oleh itu, perintah untuk memerangi "orang" merujuk kepada orang tertentu dalam keadaan tertentu; ia tidak membenarkan penukaran agama secara paksa. Untuk memerangi mereka sehingga mereka mengisytiharkan kesaksian iman menunjukkan peraturan bahawa penerimaan musuh terhadap Islam akan segera menghentikan pertempuran, di antara cara lain yang mungkin menghentikan permusuhan.

Akhir sekali, kita perlu memahami sesuatu tentang struktur teori hukum Islam klasik dan konteks di mana mereka beroperasi. Di dunia kuno, perang adalah peraturan umum dan norma; keamanan adalah suatu pengecualian. Ahli teori politik Inggeris Thomas Hobbes (m. 1679) menegaskan bahawa, tanpa kuasa undang-undang untuk menguatkuasakan keamanan, orang "yang berada dalam keadaan yang disebut perang, dan peperangan adalah seperti setiap orang terhadap setiap manusia." Dengan kata lain, setiap negara diandaikan berperang dengan negara lain secara tetapan asal. Malah, negara-negara hari ini masih berada dalam keadaan perang secara tetapan asal jika bukan kerana Piagam Bangsa-Bangsa Bersatu. Orang yang dilahirkan selepas Perang Dunia 2 mengambil mudah perkara ini, kerana Piagam inilah negara-negara masa kini berada dalam keadaan yang agak damai antara satu sama lain; dan dalam ketiadaannya, konflik akan menjadi norma antarabangsa sekali lagi. Imam al-Shāfi’ī (d. 820) membina teori perangnya dalam konteks sosial ini. Keadaan tetapan asalnya adalah, ia diandaikan, negara-negara lain harus dianggap bermusuhan dengan umat Islam kecuali perjanjian damai yang jelas telah disahkan. Menurut Ibn Rushd:

Prinsip al-Shāfi’ī terhadap perintah berperang sehingga mereka percaya atau mereka membayar jizyah [ufti], dan ini, pada pendapatnya, telah dibatasi oleh perbuatan Rasulullah ﷺ, pada tahun termeterainya al-Ḥudaybiya.

Pada teori Imam al-Shāfi’ī, Negara-negara lain dianggap sebagai musuhpada asalnya tetapi ini dikurangkan oleh hakikat bahawa kepemimpinan Muslim mempunyai izin yang luas untuk berunding perjanjian damai. Negara-negara seperti itu semestinya menerima perjanjian damai antara satu sama lain sebagai cara untuk mengelakkan peperangan. Dr. Sherman Jackson menerangkan konteks kepada pemikiran prundangan awal ini:

Walaupun perjuangan meluaskan empayar oleh empayar terdahulu telah sedia maklum tentang dasar-dasar setiap negara Islam, penulisan undang-undang Islam terus mencerminkan logik 'keadaan berperang' dan tanggapan bahawa hanya umat Islam akan membenarkan umat Islam untuk tetap menjadi umat Islam. Mereka terus melihat jihad bukan hanya sebagai cara untuk menjamin keselamatan dan kebebasan umat Islam tetapi sebagai satu-satunya cara untuk melakukannya. Malah, perjanjian damai biasanya disebabkan oleh penyerahan seseorang kepada tuntutan yang telah dikenakan daripada kekalahan atau dijangkakan oleh pedang ... Tujuan jihad, dengan ertikata lain, adalah untuk menyediakan keselamatan dan kebebasan umat Islam di dunia yang membuat mereka berasa terancam.

Ini tidak sekali-kali menyatakan bahawa al-Shāfi’ī dan ahli-ahli hukum yang mengikuti beliau menggalakkan keganasan dan tidak menyokong keamanan. Sebaliknya banyak kata-kata imam al-Shāfi’ī yang lain merendah-rendahkan keganasan:

Peruntukan yang paling menguntungkan ketakutan kepada Tuhan, dan yang paling berbahaya adalah keganasan(‘udwān).

Sebaliknya, realiti dunia purba memaksa ahli-ahli perundangan Islam untuk membina rangka kerja perundangan yang secara tepat menggambarkan keadaan tetapan asal perang yang sedang mereka lalui. Walaubagaimanapun, bab-bab mengenai jihad sentiasa melibatkan bab-bab perundangan mengenai perjanjian damai. Walaupun beberapa ahli hukum menetapkan had masa untuk perjanjian damai, yang lain seperti Mawl ibn Anas (m. 795) membenarkan perjanjian tanpa batas. Keadaan perang tidak pernah dilihat sebagai kekal, ataupun diingini. Untuk menerangkan dengan cara lain, kerja-kerja ahli fiqh awal mengenai jihād menggambarkan keadaan perang yang berterusan pada masa itu, dan bukannya menetapkannya sebagai keadaan pilihan setiap masa. Masalah dengan ekstremis anti-Islam dan jihadis adalah sama seperti mereka yang saya sebut petikan dalam kesusasteraan undang-undang klasik yang dikutip tanpa penghargaan untuk konteks sosial dan sejarah yang telah disebutkan.

Pandangan arus perdana mengenai jihad dalam Islam adalah selaras dengan norma-norma antarabangsa anti-keganasan. Al-Quran dan Sunnah membenarkan umat Islam mempertahankan diri daripada pencerobohan atau keganasan,dalam masa yang sama mengehadkan peperangan untuk tujuan memelihara keselamatan, kebebasan, dan hak asasi manusia. Kejelasan mengenai isu ini harus membantu menghapuskan salah tanggapan bahawa Islam adalah, ideologi politik yang agresif yang mengancam Barat, serta mengurangkan diskriminasi, kecurigaan, dan permusuhan yang dialami oleh warga Muslim di negara-negara Barat. Kejayaan datang Allah, and Allah Maha Mengetahui.

Abdel Haleem, M. A. The Qur’an: English translation and parallel Arabic text. Oxford: Oxford University Press, 2010. Abū Dāwūd. Sunan Abī Dāwūd. Ṣaydā, Lubnān: al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980. Albānī, Muḥammad N. Ṣaḥīḥ al-Jāmiʻ al-Ṣaghīr wa Ziyādatihi. [Dimashq]: al-Maktab al-Islāmī, 1969. al-Bayḍāwī, ‘Abd A. Anwār al-Tanzīl wa-Asrār al-Ta’wīl al-Ma’rūf bi-Tafsīr al-Bayḍāwī. Bayrūt: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1998. al-Bayhaqī. Al-Madkhal ilá al-Sunan al-Kubrá. al-Kuwayt : Dār al-Khulafāʼ lil-Kitāb al-Islāmī, 1983. al-Bukhārī, Muḥammad I. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Bayrūt: Dār Ṭawq al-Najjāh, [2002]. Hobbes, Thomas, and E M. Curley. Leviathan: with selected variants from the Latin edition of 1668. Indianapolis: Hackett Pub. Co, 1994. al-Haythamī, Abu Bakr. Majmaʻ al-Zawāʼid Wa Manbaʻ al-Fawāʼid. al-Qāhirah: Maktabat al-Qudsī, 1994. al-Haytamī, Ibn Ḥajar. Tuḥfat al-Muḥtāj bi-Sharḥ al-Minhāj. Miṣr: al-Maktabah al-Tijārīyah al-Kubrá, 1983. Ibn Ḥanbal, Aḥmad, and Aḥmad Shakir. Al-Musnad. al-Qahirah : Dar al-Hadith, 1995. Ibn Ḥanbal, Aḥmad. Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal. Bayrūt: Mu’assasat al-Risālah, 1993. Ibn Kathīr. Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm. al-Riyāḍ, al-Mamlakah al-‘Arabīyah al-Sa’ūdīyah: Dār Ṭībah, 1997. Ibn Mājah, M. Sunan Ibn Mājah. [Bayrūt]: Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabīyah, [1952]. Ibn al-Qayyim. Aḥkām Ahl Al-Dhimmah. al-Dammām: Ramādī lil-Nashr, 1997. Ibn al-Qayyim. Hidāyat Al-Ḥayārá Fī Ajwibat Al-Yahūd Wa-Al-Naṣārá. Dimashq: Dār al-Qalam, 1996. Ibn al-Qayyim. Zād al-Ma’ād fī Hadī Khayr al-‘Ibād. Bayrūt: Mu’assasat al-Risālah, 1996. Ibn Rajab. Kalimat al-Ikhlāṣ wa Taḥqīq Ma’nāhā. Dimashq: al-Maktab al-Islāmī, 1961. Ibn Rushd (Averroës), Imran A. K. Nyazee, and Muhammad Abdul-Rauf. The Distinguished Jurist’s Primer: A translation of Bidāyat al-Mujtahid. Reading, UK: Centre for Muslim Contribution to Civilization, 1994. Ibn Taymīyah. Kitāb al-Nubūwāt. al-Riyāḍ: Aḍwāʼ al-Salaf, 2000. Ibn Taymīyah. Majmū’ al-Fatāwà. al-Madīnah al-Munawwarah : Majma’ al-Malik Fahd li-Ṭibā’at al-Muṣḥaf al-Sharīf, 1994. Jackson, Sherman. “Jihad and the Modern World.” Oxford Islamic Studies Online. Diakses pada 05-Sep-2016. http://www.oxfordislamicstudies.com/article/book/islam-9780195174304/islam-9780195174304-chapter-61 Muslim, Ibn H. Ṣaḥīḥ Muslim. [Bayrūt]: Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabīyah, [1955]. al-Nasā’ī. Sunan al-Nasā’ī. Ḥalab: Maktab al-Maṭbūʻāt al-Islāmīyah, 1986. al-Qurṭubī, Muḥammad A. Jami’ li-Aḥkām al-Qur’an. al-Qāhirah: Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1935. al-Ṣan’ānī, Ibn Ṣalāḥ. Al-Tanwīr Sharḥ al-Jāmiʻ al-Ṣaghīr. al-Riyāḍ: Maktabat Dār al-Salām, 2011. al-Ṭabarī. Tafsīr al-Ṭabarī min kitābihi Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān. Bayrūt: Mu’assasat al-Risālah, 1994. al-Tirmidhī, Ibn ʻĪsá. Sunan al-Tirmidhī. Bayrūt: Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998. Yahya Blankinship, Khalid. “Sword Verses,” in The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford Islamic Studies Online. Diakses pada  05-Sep-2016. http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t236/e0979